Leszek Kołakowski wiele lat temu poszukiwał odpowiedzi na tak właśnie sformuło­wane przez siebie pytanie. Przyjrzyjmy się zatem próbie jego odpowiedzi.

„[…] nigdy nie będziemy żyli w społeczeństwie bezkonfliktowym, jest założone w samej wolności naszych działań i w tym, że pragnienia nasze i potrzeby są nieograniczone i dlatego muszą się wzajemnie zderzać. Nie jestem jednak gotów z tego powodu odrzucać, jako bez­sensownego pojęcia „sprawiedliwości społecznej” […] Jest to pojęcie moralne i zdefiniować go w kategoriach ekonomicznych nie ma sposobu. Nie zakłada też, inaczej niż pojecie sprawiedliwości tout court zakładało od czasów Arystotelesa, wzajemnego uznania zaangażowanych stron. ”[1] Dalej powiada autor, że „Pojecie to należy do kategorii pośredniej między wezwaniem do dobroczynności a pojęciem sprawiedliwości tout court; nie jest tym samym co sprawiedliwość, bo nie musi zakładać[…] idei wzajemności, bo zakłada, […] że pewne roszczenia mogą być podnoszone prawomocnie […] zachęca zatem do takiej dystrybucji dochodów, by uczynić znośnym życie ludzi bezradnych”, i kontynuuje „pojęcie sprawiedliwości społecznej jest potrzebne, by usprawiedliwić wiarę […] że ludzkość, zgodnie z tradycją kantowską, jest kategorią moralną i że ludzkość ma obowiązki względem swoich członków i segmentów”.[2]  Leszek Kołakowski powiada ponadto, że „[…] nie ma żadnego prawa, mocą którego, im więcej równości, tym lepiej się żyje ludziom, zwłaszcza tym socjalnie upośledzonym. Gdyby równość była dobrem samoistnym i zwierzchnim, należałoby uznać, że trzeba ją popierać również wtedy, gdy wynikiem będzie pauperyzacja wszystkich, włączając najuboższych”, to dalej stwierdza, że „[…] progresja, skoro już raz została wprowadzona, jest niesłychanie trudna do usunięcia […] gdyż nacisk społeczny, wynikający nie z racjonalnych rachub, lecz z zawiści („dlaczego tamci mają tak dużo, a ja mało?”) będzie zawsze silny […]”, i konkluduje w sposób następujący „progresywna stopa podatkowa […] przyczynia się w sposób znaczący do polepszenia losu upośledzonych, jest ona uzasadniona właśnie ideą sprawiedliwości społecznej, chociaż prawdą jest nadal, że gwałci tradycyjną zasadę sprawiedliwości”[3].

Podejmijmy zatem trud, wybrania cech pojęcia „sprawiedliwości społecznej”, które w jakimkolwiek stopniu uzasadniałyby odwoływanie się do podejmowania procedur takiej redystrybucji dochodów, zgodnie z którą jedni mają mieć mniej, żeby inni mieli się więcej.

Jeżeli jest tak, jak powiada L. Kołakowski „pojęcie sprawiedliwości społecznej jest potrzebne, by usprawiedliwić wiarę […] że ludzkość, zgodnie z tradycją kantowską, jest kategorią moralną i że ludzkość ma obowiązki względem swoich członków i segmentów” - to sprawdźmy zasadność owej wiary.

Sprawdźmy czy rzeczywiście jest tak, jak powiada Leszek Kołakowski, że „sprawiedliwość społeczna” jest kwestią wiary. Warto zwrócić uwagę, że przed 5 tysięcy lat, religia mojżeszowa, w Torze – Pięcioksięgu Mojżesza Najwyższy zawarł był po dwakroć podstawowe zasady „zachowań uczciwych”. Po raz pierwszy w Księdze Wyjścia przedstawione zostało Dziesięcioro Przykazań – Dekalog. To są te prawa, które Bóg zapisał na Kamiennych Tablicach, i – za pośrednictwem Mojżesza – nadał ludowi Izraela. A po raz wtóry te same Dziesięć Przykazań zawarte zostały w Księdze Powtórzonego Prawa. Pośród owych Dziesięciu Przykazań odnajdujemy następujące bezwzględne zakazy: po piąte – Nie zabijaj, po siódme – Nie kradnij, po ósme – Nie dawaj przeciw bliźniemu twemu świadectwa fałszywego. Prawa zapisane na Kamiennych Tablicach brały pod uwagę ową niezwykle ludzką (a trudno jest tę cechę odnaleźć u innych zwierząt) cechę zawiści. Odnajdujemy ją w dziesiątym przykazaniu, które powiada: „Nie pożądaj domu bliźniego twego, nie pożądaj żony, ani sługi [...] ani niczego co do bliźniego twego należy”.[4] To dziesiąte przykazanie ma właśnie na celu „ograniczenie zawiści”.

Stary Testament daje świadectwo temu, jak zawiść prowadzi do bratobójstwa. Toż właśnie Kain zabił Abla – tylko z zawiści. Kain zabił Abla tylko dlatego, że ten miał produkty ofiarne bliższe Bogu - zwierzęta, lepsze od tych produktów, jakie Kain mógł Bogu ofiarować – produkty roślinne. Obecnie funkcjonująca „poprawność polityczna” i wynikająca z niej „sprawiedliwość społeczna Rawls’a” nie potępiałaby zbrodni Kaina. Powiadałaby tak, że to Kain – przez niesprawiedliwy podział pracy - był upośledzony względem Abla. To Ablowi „moralny imperatyw kategoryczny” nakazywałby podzielić się z Kainem swymi „swymi lepszymi dobrami” – tak żeby Kain miał „równy start i równe możliwości do łaski Pana”. Wtedy i tylko wtedy Kain stałby równy Ablowi przed Bogiem. A że Abel był tego nie uczynił – to sam sobie jest winien. Jestem przekonany, iż takie orzeczenie wydałby John Rawls, na gruncie jego własnej „teorii sprawiedliwości”, której druga zasada stanowi i domaga się, żeby „Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny […] przynosić największą korzyść najmniej uprzywilejowanym”[5]. Kain zatem był słusznie postąpił, albowiem Abel to „ktoś, kto nie rozwinął i nie potrafi wykorzystać władz moralnych w minimalnym wymaganym stopniu, i nie może być normalnym i w pełni kooperującym członkiem społeczeństwa przez całe życie”[6]. A jako taka właśnie osoba - która „nie potrafi wykorzystać władz moralnych”- Abel musiał zostać wykluczony ze „społeczeństwa dobrze urządzonego” przez Johna Rawlsa. Oczywiście ta formuła „sprawiedliwości społecznej” – odpowiada sytuacji szantażu „Albo ty (Abel) swym działaniem przyniesiesz największą korzyść najmniej uprzywilejowanemu (Kainowi) albo – jako osoba pozbawiona zasad moralnych - zostajesz wykluczony ze społeczeństwa”, co Kain uczynił był, zabijając Abla.

Jednak Bóg żydowski wychodził z „zasad tradycyjnej sprawiedliwości”. Być może bardziej zasadnie byłoby stwierdzić, iż sama „zasada tradycyjnej sprawiedliwości” jest zakorzeniona w sprawiedliwości boskiej? Co daje się uzasadnić na tekście Tory. Po wstępnym przesłuchaniu - „Gdzież Hebel brat twój?”, a gdy Kain odpowiedział „Nie wiem; alboż to stróżem brata mego ja?” – Pan klątwę nań rzucił „Gdy uprawiać będziesz rolę, nie wyda więcej siły swej tobie; tułaczem i zbiegiem będziesz na ziemi!”.[7] Nie był zatem Bóg – „społecznie sprawiedliwy”, rzekłbym przeciwnie, banalnie posłużył się „zasadami tradycyjnej sprawiedliwości”. Jestem zatem przekonany, że ten szczególny przykład „studium przypadku braci Kaina i Abla” – wyraźnie wskazuje na różnicę między „sprawiedliwością społeczną” , a „zasadami tradycyjnej sprawiedliwości”.

Leszek Kołakowski nadając pojęciu „sprawiedliwości społecznej” konotację moralną odwołał się do tradycji Kanta. Ową tradycję kantowską odbieram odmiennie niż Leszek Kołakowski. Immanuel Kant w swej niezwykle zwięzłej rozprawie „Uzasadnienie metafizyki moralności” odnosi się do osoby ludzkiej – nie do ludzkości jako bytu „samego w sobie”. Imperatyw kategoryczny dotyczy osoby rozumnej i dysponującej „wolną wolą”. „Kategoryczny imperatyw jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”[8] – powiada nam Kant i używa drugiej osoby w liczbie pojedynczej, i sądzę, że czyni to świadomie. Immanuel Kant powiada więcej i znacznie zaostrza wymagania imperatywu moralnego twierdząc, że „ogólny imperatyw obowiązku mógłby brzmieć następująco: postępuj tak, jak gdyby maksyma twojego postępowania przez wole twą miała się stać prawem przyrody”[9]. Tak określone prawo powszechne byłoby nie tylko prawem stanowionym, ale więcej – byłoby ogólnym prawem przyrody. Tak ogólnym jak Izaaka Newtona – prawo ciążenia. A od takiego prawa nie ma odwołania. W tym momencie swych rozważań Kant odwołuje się do szczególnego przykładu „ktoś komu się dobrze wiedzie, widząc, ze inni (którym mógłby przecież dopomóc) muszą walczyć z wielkimi trudnościami, myśli sobie: co mnie to obchodzi? Niech każdy będzie tak szczęśliwy, jak Bóg zechce, albo jak sam potrafi; niczego mu nie odbiorę ani nawet niczego nie będę mu zazdrościł, nie mam tylko żadnej chęci przyczyniać się do jego powodzenia lub wspomagać w biedzie![…] Jednak chociaż jest możliwe, że według owej maksymy ogólne prawo przyrody mogłoby istnieć, to jednak nie jest możliwe chcieć, żeby taka zasada posiadała wszędzie znaczenia prawa przyrody.[…] ponieważ może się zdarzyć niejeden taki wypadek, w którym człowiek ten potrzebuje miłości i współczucia drugich, a w którym przez takie prawo, wynikające z jego własnej woli, pozbawiłby sam siebie wszelkiej nadziei pomocy, której sobie życzy”[10]. Wydawać by się mogło, że ów przytoczony fragment rozumowania Kanta z całą mocą przemawia na rzecz pojęcia „sprawiedliwości społecznej” wedle, której ten któremu się powodzi winien wspomóc tego, który jest w biedzie. Pojęcie „sprawiedliwości społecznej” miałoby zatem swoje zakorzenienie w kategorycznym imperatywie moralnym Kanta. Ale sądzę, że jest przeciwnie. Toż Kant powiada, że ów, któremu teraz się powodzi może sam się znaleźć w sytuacji biedy. Gdy sam będzie potrzebował pomocy –zgodnie z „prawem przyrody, które sam ustanowił” – nikt nie będzie zobowiązany do udzielenia mu tej pomocy ani wsparcia. Końcowe uzasadnienie rozumowania Kanta odwołuje się w pełni do „zasady tradycyjnej sprawiedliwości”, do formuły prawa rzymskiego „do, ut des” – daję, byś ty dał w zamian”. Jest to po prostu formuła wzajemności.

Otóż ów imperatyw kategoryczny, podstawowa zasada moralna jest adresowana do „osoby rozumnej”. Kant nic nie orzeka, ani o tym czy ludzkość (jako zbiór rozumnych indywiduów – co można mniej lub bardziej zasadnie przyjąć) jest moralna, ani też czy ludzkość – ma obowiązki. Z kategorycznego imperatywu, wynikają powinności konkretnej osoby ludzkiej – a nie ludzkości jako odrębnego bytu. Tak też rozumiem Immanuela Kanta, gdy powiada „Przez państwo zaś pojmuję systematyczne powiązania różnych rozumnych istot przez wspólne prawa […] Moralność polega więc na odnoszeniu się wszelkiego czynu do prawodawstwa, dzięki czemu jedynie jest możliwe państwo celów […] .Jeżeli maksymy jako powszechnie prawodawcze już z natury swej nie zgadzają się koniecznie z tą obiektywną zasadą istot rozumnych, to konieczność czynu według owej zasady nazywa się praktycznym przymusem, tj. obowiązkiem. Obowiązek nie ciąży w państwie celów na zwierzchniku, ale na każdym członku państwa, i to wszystkich w równej mierze” [11] [podkreślenie –S.M-T]. Nigdzie zatem u Kanta nie znajdujemy pojęcia „solidarności społecznej”. A nawet gdybyśmy przyjęli, że jest tak zwana „solidarność społeczna” obowiązkiem, to z ostatniego przywołanego przeze mnie zdania wynika, iż obowiązek taki nie ciąży na zwierzchniku państwa (czyli mówiąc inaczej na instytucji państwa). Przeciwnie, obowiązek ów ciążyłby na każdym obywatelu z osobna i wszystkich w równej mierze – tak jak każde prawo. Ważniejszą jest jednak konkluzja, że to nie państwo ma być „społecznie sprawiedliwe”, to każda istota rozumna winna przyjąć, jako maksymę swego działania, obowiązki z tytułu „sprawiedliwości społecznej”. Cokolwiek by to miało znaczyć – a jedyne co znaczyć może w indywidualnym działaniu to bądź dobroczynność i miłosierdzie, co nie jest przedmiotem rozważań Kanta, albo „zasady tradycyjnej sprawiedliwości”, w tym zasada wzajemności – jako podstawa wzajemnych świadczeń między rozumnymi osobami. Tyle i tylko tyle.

Jest to zatem taki przypadek, w którym indywidualne powinności moralne osoby rozumnej nie przekształcają się w żaden sposób, ani w „moralność ludzkości”, ani też w „obowiązki ludzkości”. Nie jest prawdziwa implikacja, która uzasadniałaby twierdzenie, że: „jeżeli osoby rozumne są moralne (a bardziej prawidłowo – powinny być moralne), to moralność poszczególnych członków ludzkości tworzy taką metakategorię, jak „moralność ludzkości”. Jakkolwiek prawdą jest, że człowiek „sam w sobie” jest kategorią moralną – to nie wynika z tego prosta konsekwencja, że „ludzkość jest kategorią moralną”. I także dalej, jeśli z zasady moralnej – kategorycznego imperatywu - wynikają powinności osoby rozumnej, to z tego tytułu indywidualnej powinności nie wynika żaden „zbiorowy obowiązek ludzkości”, jako „zbiorowa powinność’. Na marginesie warto zauważyć, że między „zbiorową powinnością”, a „zbiorową odpowiedzialnością” – przebiega niezwykle cienka granica, o czym dalej. I to jest to wielkie niebezpieczeństwo, gdy konsekwencje przypisane do „małego kwantyfikatora” przenosi się na „wielki kwantyfikator”.

Być może – mimo wyrażonych przeze mnie wątpliwości - należy przyznać rację Leszkowi Kołakowskiemu, że „sprawiedliwość społeczna” jest kategorią moralną, to trudno jej uzasadnienia poszukiwać w „kantowskiej tradycji”. A jest to taki rodzaj sprawiedliwości, który – jak powiada sam Kołakowski – „gwałci tradycyjną zasadę sprawiedliwości”. Pozostaje zatem do rozstrzygnięcia pytanie, czy jeśli „tradycyjna zasada sprawiedliwości” jest zasadą moralną - jak sądzę tego, na gruncie tradycji kantowskiej, nie można poddać w wątpliwość - to czy jest również moralny jest taki szczególny przypadek „owej sprawiedliwości” zwany „sprawiedliwością społeczną”, który – z definicji – narusza, „gwałci tradycyjną zasadę moralną”? Trudno jest zatem, na mocy „praktycznego rozumu” uzasadnić moralne podstawy „sprawiedliwości społecznej”.

Leszek Kołakowski pisze, że „[…] nie ma żadnego prawa, mocą którego, im więcej równości, tym lepiej się żyje ludziom, zwłaszcza tym socjalnie upośledzonym. Gdyby równość była dobrem samoistnym i zwierzchnim, należałoby uznać, że trzeba ją popierać również wtedy, gdy wynikiem będzie pauperyzacja wszystkich, włączając najuboższych”. I tu jest pełna zgoda. Nieograniczona równość nie jest i nie może być żadną cechą konstytutywną „sprawiedliwości społecznej”, a prób jej społecznej aplikacji doświadczaliśmy przez blisko pół wieku, czego - jak słusznie autor podkreśla - efektem była „pauperyzacja wszystkich, włączając najuboższych I konsekwentnie Leszek Kołakowski zasadnie powiada, że „sprawiedliwości społecznej” zdefiniować w kategoriach ekonomicznych nie ma sposobu”.

Jeżeli jest zatem tak, że równość nie jest cechą konstytutywną sprawiedliwości społecznej, jeżeli jest tak, że sprawiedliwość społeczna nie daje się zdefiniować w kategoriach ekonomicznych – to zasadna jest konkluzja Leszka Kołakowskiego który powiada, że „progresja, skoro już raz została wprowadzona, jest niesłychanie trudna do usunięcia […] gdyż nacisk społeczny, wynikający nie z racjonalnych rachub, lecz z zawiści („dlaczego tamci mają tak dużo, a ja mało?”) będzie zawsze silny”. Otóż okazuje się zatem, że jedynymi tytułami „podatku progresywnego” – ekonomicznego instrumentu wymuszającego tak zwaną „sprawiedliwość społeczną” – są „prawa nabyte” i czysta zawiść ludzka. I tu wracamy do „przypadku Kaina i Abla”.

Oba stwierdzenia zarówno dotyczące równości, jak również zawiści jako źródła podatku progresywnego stoi w zupełnej sprzeczności z dalszym opisem „sprawiedliwości społecznej” L. Kołakowskiego, gdy stwierdza, że „progresywna stopa podatkowa […] przyczynia się w sposób znaczący do polepszenia losu upośledzonych”. Czy tak jest rzeczywiście – tego należałoby dowieść, a nie wolno tego zakładać. Nie ma żadnego empirycznego dowodu na to, że progresywna stopa podatkowa przyczynia się do polepszenia losu upośledzonych. Trudno jest też uznać „prawa nabyte” i zawiść jako moralne źródła sprawiedliwości społecznej i jej ekonomicznego narzędzia – podatku progresywnego.

W tym momencie Leszek Kołakowski stawia nas w mało komfortowej sytuacji. A być może jest tak, iż to samo pojęcie „sprawiedliwości społecznej” stawia nas w szczególnym dyskomforcie. Ale też nikt nigdy nam nie obiecywał – że mamy się znajdować w sytuacji komfortowej.

Leszek Kołakowski odwołał się do zasady równości, przyjmijmy tę zasadę. Tym bardziej, że w pośród zasad demokratycznego społeczeństwa – równość jedną z jego cech podstawowych. W Rozdziale II – Wolności, prawa i obowiązki człowieka i obywatela” artykuł 32 Konstytucji Rzeczpospolitej Polski stanowi w ustępie 1, że „Wszyscy są równi wobec prawa. Wszyscy mają prawo do równego traktowania przez władze publiczne”, a dalej ustęp 2 powiada „Nikt nie może być dyskryminowany w życiu politycznym, społecznym i gospodarczym z jakiejkolwiek przyczyny”[12]. W przeciwieństwie do zasad moralnych Kanta, które odnosiły się do osoby indywidualnej (mały kwantyfikator), ustawa zasadnicza używa odmiennej formuły „wszyscy są równi wobec prawa…, nikt nie może być dyskryminowany….z jakiejkolwiek przyczyny”. Konstytucja nadając równe prawa wszystkim obywatelom musi odwoływać się do wielkiego kwantyfikatora. W tym samym Rozdziale II suweren – czyli naród – ustanowił obowiązki każdego obywatela i w artykule 84 stwierdza, że „Każdy jest obowiązany do ponoszenia ciężarów i świadczeń publicznych, w tym podatków, określonych w ustawie.”[13] Ale jeżeli tak jest, że „wszyscy jesteśmy równi wobec prawa”, oraz jeżeli państwo ma z mocy prawa nadane dwa monopole; monopol przemocy i monopol ściągania danin, to świadczenie podatkowe jest prawem obowiązującym każdego obywatela. Konstytucyjna równość wobec prawa wymaga, żeby wszyscy w równym stopniu uczestniczyli w daninach społecznych. Oznacza to, że najbardziej „sprawiedliwa społecznie” – spełniająca równocześnie warunki; „każdy jest równy wobec prawa”, „nikt nie może być dyskryminowany w życiu społecznym i gospodarczym” i „każdy jest obowiązany do ponoszenia ciężarów i świadczeń publicznych”– jest formuła podatku liniowego. Przede wszystkim Konstytucja RP stanowi, że każdy jest zobowiązany do płacenia podatków – rolnicy również. Natomiast jest tak, że podatek progresywny już ze swej natury narusza podstawową zasady demokracji – „równości wszystkich obywateli wobec prawa” oraz wyróżnia grupy „dyskryminowane w życiu społecznym i gospodarczym”. Podatek progresywny wyodrębnia „nierówne grupy społeczne” i nierówne przypisuje im obowiązki podatkowe. Podatek progresywny – jest w pełnej sprzeczności z zasadami demokratycznego państwa prawa.

Podatek progresywny jest również w sprzeczności z „prawami Boskimi”, jeżeli za takie uznać Torę, w której Najwyższy w Księdze Kapłańskiej stanowi; „15. Nie czyńcie krzywdy w sądzie, nie uwzględniaj osoby biednego ani uszanuj osoby możnego; sprawiedliwie sądź bliźniego twego” i na końcu czytamy „ 30. Wszystkie też dziesięciny z ziemi, z wysiewu rolnego, z owocu drzew – do Wiekuistego należą” i „32. Także wszystkie dziesięciny z rogacizny i trzód [...] poświęcone będzie Wiekuistemu”[14]. Z zapisów owych bezsprzecznie wynika, że „każdy jest równy wobec prawa” i „każdy musi płacić dziesiątą część swojego produktu”. Nakazana „prawem Boskim” dziesiąta część produktu przekazywana Wiekuistemu – toż jest to właśnie podatek liniowy.

Gdy dzisiaj powraca się do napisanego - przez wybitnego filozofa – przed laty tekstu, to zwraca uwagę, że termin „sprawiedliwość społeczna” jest pojęciem pustym. Każde pojęcie, któremu chcemy nadać jakiekolwiek znaczenie w nauce, bądź też w rzetelnym, racjonalnym opisie życia codziennego, musi być terminem „definiowalnym”. Winno ono posiadać pewne okre­ślone desygnaty oraz pewne określone cechy konotujące owe desygnaty. Jest natomiast tak, że nikt nigdzie nie określił desygnatu „sprawiedliwości społecznej”. Idąc śladem myśli Leszka Kołakowskiego starałem się wyżej wykazać, że: (a) nie jest „sprawiedliwość społeczna” pojęciem moralnym wywodzącym się z tradycji Kantowskiej. I (b) nie jest również – jak słusznie powiada sam autor - pojęciem ekonomicznym. „Sprawiedliwość społeczna” (c) gwałci zasady tradycyjnej sprawiedliwości, a przede wszystkim (d) narusza podstawową zasadę demokratycznego społeczeństwa – równości wobec prawa.

„Sprawiedliwości społecznej” nie da się zatem uzasadnić, ani na gruncie nauk moralnych, ani na gruncie prawa, ani też na gruncie ekonomii. Jedyną podstawą, z której daje się wywieść „sprawiedliwość społeczna” – to prymitywna psychologia, psychologia zawiści – „dlaczego on ma tak wiele, a ja tak mało?”. I znów powracamy do Kaina i Abla. Zabijając brata swego Abla z zawiści - Kain wykreował pewien stan „praw nabytych” do prawa dysponowania przez tych, którzy mają mało – dorobkiem tych, którzy mają więcej. I ta właśnie zawiść i z niej wynikające „prawa nabyte” – stanowią jedyne „moralne źródło” tak zwanej „sprawiedliwości społecznej”.

Jest paradoksem historii, że to ludzie Oświecenia, humaniści i filozofowie stworzyli podwaliny pod realizację tak właśnie pojmowanej „sprawiedliwości społecznej”, biorącej swój początek od zbrodni bratobójstwa Kaina. Po raz pierwszy, gdy 14 lipca 1789 roku, po zburzeniu Bastylii, Wielka Rewolucja Francuska pod hasłami humanizmu „Wolności, Równości, Braterstwa” objęła swym krwawym terrorem całą Francję. A jak wiemy z historii tej rewolucji, hasło „równości” – a szczególnie jego realizacja z pomocą gilotyny, rzeczywiście zrównywała wszystkich, od głowy Ludwika XVI i Marii Antoniny, po głowy księży, chłopów i członków ich rodzin w Wandei i z innych obszarów Francji - ewidentnie naruszając dwa pozostałe człony i „wolności” i „braterstwa”. Toż właśnie w imię tak pojmowanej „sprawiedliwości społecznej” bolszewicy Lenina 7 listopada 1917 roku w Rosji - pod hasłem „grab zagrablionnyje” - krwawo rozprawiali się z tym wszystkimi, którzy inaczej od nich pojmowali „sprawiedliwość społeczną”. Zarówno Lenin, jak też Stalin, a po nich ich następcy – odwołując się do tradycji oświeceniowych i humanistycznych - posługując się terrorem i przemocą zaaplikowali nam wszystkim swoistą, a jakże realną „sprawiedliwość społeczną”.

Obie te rewolucje: francuska i rosyjska są świadectwem jak odwoływanie się do „rozumu ludzkości”, do „obowiązków ludzkości” staje się bezpośrednim tytułem egzekwowania „zbiorowej odpowiedzialności” od tych wszystkich, którzy zdaniem „oświeconych rewolucjonistów” nie wypełniają narzuconych im przez rewolucję wymagań.

Pozostaje mi odwołać się do tekstu „O sprawiedliwości” Kazimierza Ajdukiewicza, z 1939 roku, w którym odwołując się do „zasady równej miary” powiada on „Zaprzecza ona [zasada równej miary] temu, aby jakakolwiek określona grupa społeczna posiadała jakieś osobne uprawnienia z tego tytułu, że to ona właśnie, i twierdzi, że wszelkie wyróżniające ją uprawnienia zawdzięczać może każda grupa jedynie temu, że posiada pewną zaletę, którą mogłaby w zasadzie posiadać każda inna grupa. […] Zasada równej miary dostarcza nam metody, która w wielu wypadkach pozwala rozpoznać, że nie słusznie sądzimy jakoby nam się coś należało, czyli niesłusznie przyznajemy sobie pewne uprawnienia. Wystarczy mianowicie rozważyć, czy te uprawnienia, które sami sobie przyznajemy, bylibyśmy skłonni przyznać komukolwiek innemu[…][15]”. I – jak sądzę – ta formuła „zasady równej miary” w pełni wpisuje się w treść kategorycznego imperatywu moralnego Immanuela Kanta.

Wracając do „stanu zastanego” Kaina i Abla – do trwałej w dziejach ludzkości sytuacji, w której są biedni i bogaci – odwołam się do słynnego zdania Peryklesa, który nad mogiłami żołnierzy Aten powiadał „przyznanie się do ubóstwa nie przynosi nikomu ujmy, jednakże jest ujmą, jeśli ktoś nie stara się z niego wydobyć”[16].

I dlatego też odwołanie do starych rzymskich formuł: Ulpiana „suum cuique” – „każdemu, to co mu się należy” oraz zasady wzajemności „do ut des” – „daję byś dał w zamian” stwarza podstawy najbardziej sprawiedliwych zasad wszelkiej „tradycyjnej sprawiedliwości”. Można zaś zasadnie pytać skąd się bierze tak powszechna aprobata dla „sprawiedliwości społecznej”? Odpowiedź jest jedna z braku stosowania przez państwo i wymiar sprawiedliwości powszechnie uznawanych „zasad tradycyjnej sprawiedliwości” – i przestrzegania norm uczciwości i przyzwoitości; nie kłam, nie kradnij, nie pożądaj. Nie tak wiele.

Post scriptum: Leszek Kołakowski w rozmowie w „Rzeczpospolitej” – po dziesięciu latach od swojego poprzedniego tekstu – powiada „Ale co to znaczy sprawiedliwość społeczna? Czym się różni od tego, co obejmuje łącznie państwo prawa, swobody obywatelskie, wolność słowa i różne instytucje państwa opiekuńczego, które mogą zapewnić ludziom minimum godziwego życia? […] Równość całkowita jest możliwa tylko za pomocą środków totalitarnych […] Równość pełna jest, więc hasłem wewnętrznie sprzecznym”.[17]

Stefan Małecki-Tepicht

[1] Leszek Kołakowski, Po co nam pojęcie sprawiedliwości społecznej?” Gazeta Wyborcza, 6-8 maja 1995, s.8 i 9.

[2] Ibidem,

[3] Ibidem,

[4] TORA Pięcioksiąg Mojżesza, Exodus XX, Tłumaczenie Izaak Cyklow, Kraków 1895, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2006, s.91

[5] John Rawls, Liberalizm polityczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, 1998, s.35.

[6] Ibidem s. 122.

[7] TORA Pięcioksiąg Mojżesza, Genesis IV, Tłumaczenie Izaak Cyklow, Kraków 1895, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2006, s.91 Ibidem s. 19

[8] Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław Wartenberg Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s.38.

[9] Ibidem, s.38

[10] Ibidem, s 40 i 41

[11] Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przełożył Mścisław Wartenberg, Kęty 2001, Wydawnictwo ANTYK, s.50 i 51.

[12] Konstytucja Rzeczpospolitej Polski, art. 32.

[13] Konstytucja Rzeczpospolitej Polski, Rozdział II, art. 84

[14] TORA Pięcioksiąg Mojżesza, Leviticus XXVII, Tłumaczenie Izaak Cyklow, Kraków 1895, Wydawnictwo Austeria, Kraków 2006, s.149 i 150

[15] Kazimierz Ajdukiewicz O sprawiedliwości, Kultura i Wychowanie, 6, 1939 s.119

[16] Tukidydes, Wojna peloponeska, Czytelnik, Warszawa 1957, s.107

[17] Rozmowa Leszek Kołakowski „Przez odwróconą lornetkę”, Rzeczpospolita 24-25 września 2005, Plus Minus nr 38(662)