Redakcja Obserwatora Konstytucyjnego udostępnia kolejny artykuł z serii referatów, przedstawionych w październiku 2012 podczas konferencji "Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej w pierwszych dekadach XXI wieku wobec wyzwań politycznych, gospodarczych, technologicznych i społecznych", która odbyła się w Trybunale Konstytucyjnym 17 października ubiegłego roku. Wszystkie referaty zostały wydane w tomie "Zagadnień Sądownictwa Konstytucyjnego" nr 1(3)/2012, opublikowanym w maju 2013. Całość jest dostępna na internetowej stronie Trybunału.

1. Uwagi wprowadzające

Parafrazując Wojciecha Sadurskiego, rzec można, że obowiązek wierności wobec państwa czy też troski o dobro wspólne wynikać musi z innych przesłanek niż samego tylko faktu, że prawo tak stanowi. W pracy tej chciałbym poświęcić uwagę rozważa­niom wokół rzadko pojawiającego się w orzecznictwie – jak może się wydawać – nie­docenianego w doktrynie art. 82 Konstytucji. Stanowi on, że: „Obowiązkiem obywa­tela polskiego jest wierność Rzeczypospolitej Polskiej oraz troska o dobro wspólne”. Kluczowe w tym kontekście konstytucyjne pojęcie dobra wspólnego przez długi czas wydawało się mocno niedoceniane zarówno w piśmiennictwie, jak i w orzecznictwie. W artykule z 2005 r. Janusz Trzciński jako swój cel deklarował „wszczęcie [podkre­ślenie WJ] dyskusji na temat normatywnego znaczenia art. 1 Konstytucji i zapropono­wania metodologii badań nad [tą] konstytucyjną zasadą”. Jak słusznie pisał jeszcze w 2008 r. Marek Zubik: „Mimo już prawie 11 lat obowiązywania Konstytucji z 1997 r. brak jest szerszej refleksji nauki prawa na temat znaczenia i treści zasady dobra wspól­nego. Zapewne nie bez związku z tym niezwykle skromnie przedstawia się również orzecznictwo Trybunału Konstytucyjnego w omawianym tu zakresie. Co więcej ist­nieją nikłe nadzieje na zmianę tego stanu rzeczy”. Sytuacja uległa jednak przez ostat­nie lata znacznej poprawie, również za zasługą obydwu wspomnianych powyżej au­torów. Pojawiło się też wiele innych ciekawych i istotnych głosów w dyskusji, w tym jedna praca monograficzna. Nadal jednak art. 82 zarówno w wymiarze obowiązku wierności RP, jak i w wymiarze obowiązku troski o dobro wspólne nie stanowi sedna podobnych rozważań i nadal pozostaje nieco w cieniu.

Art. 82 jest oczywiście ściśle powiązany z art. 1 i nie można go interpretować w oderwaniu od tego przepisu. Nie ulega chyba wątpliwości, że dla rekonstrukcji zna­czenia konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego fundamentalne znaczenie ma właśnie otwierający całą artykułowaną część Konstytucji art. 1, a inne odwołania do tego po­jęcia traktować należy raczej pomocniczo – uzupełniająco i uszczegóławiająco. Wedle Marka Piechowiaka: „Zasadnicze znaczenie dla identyfkacji paradygmatycznego rozumienia kategorii «dobro wspólne» w Konstytucji z 1997 r. ma art. 1”. Zgadza się z tym Marek Zubik, choć podkreśla w tym kontekście również doniosłość Preambuły. Niewątpliwie nie jest jednak też tak, że art. 25 ust. 3 czy interesujący nas art. 82 mia­łyby być jedynie potwierdzeniem tego, co i tak zawiera się w art. 1. Gdyby tak było, art. 25 ust. 3 i art. 82 należałoby uznać za superfuum legislacyjne i to na poziomie ustawy zasadniczej, co oczywiście nie jest samo z siebie niemożliwe, nie ma jednak w tym wypadku miejsca.

Celem niniejszego opracowania nie będzie próba zaproponowania rozumienia znaczenia konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego ani rozstrzygania sporów i kon­trowersji narosłych wokół proponowanych przez różnych autorów prób rekonstrukcji jej znaczenia. Ze względu na ramy tego opracowania ta niezwykle ciekawa dyskusja nie będzie mogła zostać także wyczerpująco przedstawiona. Art. 25 ust. 3 odnoszący się do relacji między państwem a kościołami nie będzie właściwie w ogóle przedmio­tem zainteresowania.

Pierwsza część artykułu zostanie poświęcona przedstawieniu kilku podstawowych uwag o charakterze terminologicznym i definicyjnym, pozwalających naszkicować właściwe dla tego tekstu rozumienie konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego, a także potwierdzających przekonanie o konieczności możliwie całościowego doń podejścia i rekonstruowania go w ścisłym związku z innymi fundamentalnymi zasadami konsty­tucyjnymi. Znajdzie się w niej także kilka uwag dotyczących perspektywy liberalnej, której na pierwszy rzut oka konstytucyjna klauzula dobra wspólnego, szczególnie tak wyeksponowana, jak ma to miejsce w polskiej ustawie zasadniczej, może wydawać się obca. Właściwe rozumienie dobra wspólnego oraz składających się na nie elemen­tów i wynikających stąd konsekwencji sprawia jednak, że również w ramach tradycji liberalnej obowiązek troski o dobro wspólne może jawić się jako coś więcej niźli tyl­ko puste prawne zobowiązanie i stanowić może pożyteczną prawną instytucję. Pełna analiza szerszego spektrum możliwych intelektualnych uzasadnień dla konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego wydaje się zagadnieniem bardzo interesującym. Znacznie przekraczałaby jednak ramy tego opracowania.

Druga część opracowania poświęcona zostanie próbie umieszczenia obowiązku wierności wobec państwa i obowiązku troski o dobro wspólne w kontekście postę­pującej zarówno na poziomie społecznym, jak i – co szczególnie istotne – prawnym integracji europejskiej. Podjęta więc zostanie próba zaprezentowania jednej z dróg rozwiązywania dylematu, jak ten obowiązek i swoisty wewnątrzpaństwowy wektor klauzuli dobra wspólnego uczynić elementem, który nie osłabia owej integracji, lecz przeciwnie – stanie się jednym z fundamentów integracji, stanowiących o jej wartości, a także umożliwiającym zaradzenie niektórym jej słabościom, takim jak choćby znany problem deficytu demokracji. W tym celu zaprezentowane zostaną podstawowe za­łożenia wizji europejskiej integracji wyłaniającej się z piśmiennictwa Josepha Halevi Horovitza Weilera.

2. Konstytucyjna klauzula dobra wspólnego

Poprzedzoną najszerszymi rozważaniami rekonstrukcję konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego opierającą się zarówno na analizie prac przygotowawczych, naj­ważniejszych tradycji intelektualnych, na brzmieniu i systematyce konstytucyjnych regulacji, jak i na orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego przedstawił w swej monografii Marek Piechowiak. Zgodnie z tą rekonstrukcją, zwaną przez autora paradygmatyczną i nawiązującą do tradycji określonej przez niego jako klasyczna, „dobro wspólne to suma warunków życia społecznego umożliwiających i ułatwiających in­tegralny rozwój wszystkich członków wspólnoty politycznej i tworzonych przez nich społeczności”. Nie sposób nie zauważyć tu daleko idącego podobieństwa ze znaną definicją dobra wspólnego wypracowaną przez społeczną naukę Kościoła katolickiego. Sam fakt, że wnioski te są do siebie podobne oraz nawet stwierdzenie, że kon­stytucyjne rozumienie zasady dobra wspólnego miałoby w jakimś stopniu wiązać się z osiągnięciami nauki społecznej Kościoła, nie wystarcza chyba, aby rozumieniu temu postawić zarzut konfesyjności. Jak pisze Marek Zubik: „Trudno jest (...) podzielić argumenty, że zawarte w tej doktrynie koncepcje mają charakter wyłącznie wyzna­niowy (konfesyjny) i z tego powodu miałyby być odrzucone w refeksji naukowej na ten temat. Zresztą, rzecz znamienna, takich argumentów nie podnosi się w przypadku recepcji innej (...) zasady [jaką jest zasada] pomocniczości, której podstawowe ele­menty strukturalne również zostały ukształtowane w społecznym nauczaniu Kościoła katolickiego”.

Co ważne, aby zarzut ten faktycznie nie mógł być zasadny, niezbędne wydaje się uzupełnianie rozumienia zasady dobra wspólnego o wszystkie elementy, które wyni­kają z regulacji zawartych w Konstytucji, a wypracowane czy w pełni skonceptualizowane mogły zostać również w ramach innych tradycji intelektualnych. Nie wydaje się też słuszne, charakterystyczne bardziej dla tradycji anglosaskiej niż kontynentalnej, ograniczanie czy szczególne koncentrowanie się na wykorzystywaniu klauzuli dobra wspólnego jako czynnika uzasadniającego rozstrzyganie konfliktów na poziomie uza­sadnionych interesów jednostki i uzasadnionych interesów publicznych. Wysuwanie tej kwestii na pierwszy plan charakterystyczne może być raczej dla Konstytucji Repu­bliki Irlandii, gdzie dobro wspólne jest kilkakrotnie expressis verbis użyte jako swoista klauzula generalna, która może być podstawą ograniczenia korzystania z praw czy wolności przez jednostkę (por. np. art. 42[3,2°], 42[5] czy przede wszystkim 43[2,2°]), choć też, jak można sądzić, nie jest to jedyne, do czego dobro wspólne na gruncie ir­landzkiej konstytucji jest sprowadzane (co wynika chociażby z preambuły czy art. 6).

Nie jest jednak też tak, że wymiar ograniczania praw i wolności nie wiąże się zupełnie z problematyką dobra wspólnego. Wymiar ten bez wątpienia nie jest obcy również polskiemu konstytucjonalizmowi i w sposób istotny wiąże się z klauzulą dobra wspólnego. Potwierdza to dobitnie praktyka orzecznicza Trybunału Konstytu­cyjnego. Na przykład w wyroku z 4 lipca 2002 r. czytamy: „Prawa i wolności obywatelskie mogą podlegać ograniczeniu, przy przyjęciu określonych zasad, jeżeli jest to konieczne dla ochrony ważnego interesu publicznego (dobra wspólnego), a więc gdy chodzi o wartość, «która w każdym demokratycznym porządku prawnym może, w granicach wyznaczonych niezbędnością, uzasadniać wkroczenie w prawa jednostki, nawet w prawa podstawowe» (wyrok w sprawie SK 11/98)” Ważny interes publicz­ny czy też zbiór ważnych interesów publicznych mogących uzasadniać ograniczenie praw jednostki, oczywiście po spełnieniu przewidzianych prawnie kryteriów, takich jak wspomniana w powyższym cytacie niezbędność, a oprócz niej proporcjonalność, zakaz naruszania istoty chronionego prawa, czy, co wyraźnie podkreślał TK, w ogóle wszystkie kryteria wynikające z art. 31 ust. 3 Konstytucji RP, nie wyczerpuje jednak całego zakresu znaczenia dobra wspólnego ani nie stanowi jego istoty. Zdaniem Marka Piechowiaka: „Dobro wspólne może być wskazane jako racja ograniczenia wolności i praw pojętych in abstracto, jednak – co należy mocno podkreślić – nie jako dobro, które byłoby ważone wobec dóbr charakteryzowanych wolnościami i prawami in abs­tracto. Nie jest ważone w sposób zmierzający do znalezienia proporcji w realizacji do­bra wspólnego i wolności czy praw. Dobro wspólne nie tyle jest im przeciwstawne, co wskazywane jako punkt odniesienia dla dookreślenia wolności i praw in concreto”. Podobne podejście zmusza nas do rozważenia również innych elementów skła­dających się na dobro wspólne. Ich kompletne wyliczenie i analiza niewątpliwie znacznie przekraczałyby ramy tego tekstu. Stąd chciałbym skupić się na fundamen­talnym dla perspektywy liberalnej, choć docenianym nie tylko przez nią, pojęciu wolności. Jak podkreśla Wojciech Brzozowski:

 

„Dobro wspólne wymaga, by wszy­scy mieli jednakowe szanse realizacji swego modelu dobrego życia”.

 

Podkreśla on więc de facto istotę włączenia w jego zakres, a wręcz oparcia jego rekonstrukcji na zagwarantowaniu i przestrzeganiu praw i wolności człowieka oraz kierowania wynikających stąd zobowiązań bardziej ku państwu, które będąc, jak stanowi art. 1, dobrem wspólnym, ma umożliwiać jak najszerszą realizację wolności, a zatem jak najszerszą swobodę realizowania własnych celów czy też interesów przez jednostki, ich grupy lub związki. Jest to kwestia niewątpliwie niezwykle istotna. Nieobca rów­nież namysłowi nad konstytucyjnym pojęciem dobra wspólnego w Polsce. W definicji tego pojęcia zaproponowanej przez Marka Zubika czytamy: „W najszerszym znaczeniu, na gruncie rozważań konstytucyjnych, przez «dobro wspólne» należało­by rozumieć sumę wszystkich instytucji i warunków, umożliwiających jednostkom i ich grupom osiągnięcie pełnego rozwoju – przez uporządkowane współdziałanie, optymalne wykorzystanie różnych środków prawnych[,] ekonomicznych[,] gospo­darczych i kulturowych – gwarantujących prawa każdej osoby ludzkiej, a także wa­runkujących i zabezpieczających ład oraz sprawiedliwość społeczną, jak i umożliwiających zapewnienie trwałej i sprawiedliwej koegzystencji z innymi narodami”. Warto przypomnieć tu także podzielane przez wielu autorów podkreślenie, wyni­kającej również z art. 1 Konstytucji, służebnej roli państwa i jego organów wobec obywateli, jako jednej z konsekwencji uznania go za ich dobro wspólne. Należy również pamiętać, że, jak pisze Wiesław Skrzydło: „Polska jako wspólne dobro ma obowiązek troszczyć się zarówno o prawa większości, jak i o zabezpieczenie praw mniejszości, również wchodzących w skład Rzeczypospolitej”. W tym również najmniejszej możliwej mniejszości jaką jest jednostka.

Także Marek Piechowiak w swojej paradygmatycznej rekonstrukcji nie zaprze­cza, a wręcz podkreśla istotę wolności i realizowania indywidualnych interesów przez jednostki funkcjonujące w ramach państwa, jego instytucji i stanowionego przez nie prawa. Pisze on: „Zasada dobra wspólnego jest w pierwszym rzędzie za­sadą określającą, jakie powinno być państwo, a nie jak powinni się zachowywać obywatele wobec państwa. Państwo jest dobrem wspólnym nie dlatego, że wszyscy mają wobec niego obowiązki, ale dlatego[,] że służy rozwojowi wszystkich członków wspólnoty politycznej. Na podstawie zasady dobra wspólnego można postawić tezę, że służebność państwa wobec jednostki jest centralną ideą Konstytucji z 1997 r.”. Oczywiście nie jest też tak, że obywatele nie mają wobec państwa żadnych obowiąz­ków. Byłoby to wprost sprzeczne z Konstytucją (w tym przede wszystkim z art. 82). Byłoby to także przeciwskuteczne w kontekście realizacji wolności, a więc także z art. 1, skoro uznaliśmy realizację tych wolności za element dobra wspólnego. Ma­rek Piechowiak kontynuuje:

 

„Służebność państwa wobec członków wspólnoty po­litycznej jest też racją obowiązków wobec niego. Rozstrzygnięcia dotyczące relacji jednostki do państwa zawarte w art. 1 wskazują na to, że warunki istnienia państwa jako całości, w tym bezpieczeństwo zewnętrzne, nie są wartościami bezwzględnymi, przed których realizacją musiałaby zawsze ustępować realizacja innych wartości. Faktycznie istniejące państwo i jego istnienie nie jest wartością pierwszą i nienaruszalną”.

 

Niebagatelne znaczenie odgrywa tu także zasada niezbywalnej i przyro­dzonej godności człowieka zawarta w art. 30 Konstytucji oraz inne fundamentalne zasady leżące u podstaw porządku konstytucyjnego. Jeśli państwo jest dobrem wspólnym i ma w związku z tym pełnić służebną rolę wobec jednostki, to należy sądzić, że wszystkie istotne elementy jego prawnego porządku tej jednostce służące wchodzą w zakres dobra wspólnego.

Jak zostało powiedziane, w perspektywie liberalnej do szczególnej rangi urasta znaczenie wolności i możliwości realizowania „swojego modelu dobrego życia”. Problem ten w sposób nieodzowny zmusza nas do podjęcia wspomnianej kwestii ograniczeń korzystania z wolności, co nawet jeśli nie jest najistotniejszym aspektem dobra wspólnego, czy nie stanowi istoty jego paradygmatycznej rekonstrukcji, jest jednak problemem o niebagatelnej wadze zarówno z systemowego punktu widzenia, jak i z perspektywy jednostki. Skoro mowa o wolności i życiu społecznym, a zatem realizacji owej wolności w kontekście pokojowego współistnienia z innymi wolnymi jednostkami, ograniczenia korzystania z wolności są okolicznością w sposób oczy­wisty konieczną. Nie należy jednak chyba zadowalać się przypomnieniem i powtó­rzeniem millowskiej zasady wolności. Oddając głos samemu Johnowi Stuartowi Millowi: „Zasada ta brzmi, że jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona, że jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności wbrew jego woli, jest zapobieżenie krzywdzie innych”. Ten negatywny wymiar powyższej zasady zawarty jest wprost w art. 31 ust. 3 Konstytucji RP, którego, jak powiedziano wcześniej i co znajduje po­twierdzenie w orzecznictwie TK, klauzula dobra wspólnego w żaden sposób nie znosi ani nie zawiesza, a który stanowiąc gwarancję przestrzegania praw i wolności jednost­ki, a także jeden z istotnych warunków umożliwiających i ułatwiających integralny rozwój jednostek i ich grup, sam jest elementem dobra wspólnego.

Milla wraz z jego normatywną koncepcją człowieka jako wolnego i odpowie­dzialnego za własny los Wojciech Sadurski klasyfikuje do liberalizmu, jak go nazywa „pierwszego stopnia”. Szczególnie jednak warto skupić się na tym, co sklasyfikować można jako liberalizm stopnia drugiego, którego najdoskonalszej artykulacji Sadurski doszukuje się w „Liberalizmie politycznym” Johna Rawlsa, a przedmiotem którego „nie są cnoty jednostkowe, ale wyłącznie zasady dotyczące interakcji ludzi wyznają­cych rozmaite doktryny etyczne i religijne – w tym także wyznających zasady libera­lizmu «pierwszego stopnia» z ludźmi, wyznającymi odmienne ideały”. Oczywiście pełna analiza liberalizmu, nawet jedynie drugiego stopnia, czy całej filozofii Rawlsa znacznie przerastałaby ramy tego opracowania. Stąd poniżej poruszone zostaną jedy­nie niektóre kwestie, szczególnie ważne w perspektywie tego tekstu.

Podstawową zasadą liberalnego konstytucjonalizmu jest ograniczanie państwa – ograniczanie władzy opartej na woli większości w celu ochrony praw mniejszo­ści i jednostki. Jak zauważa jednak Sadurski, „jest [to] tylko w połowie prawdą”. Liberalny konstytucjonalizm nie tylko ogranicza wolę większości, ale jednocześnie stanowi mechanizm umożliwiający jej artykulację. Jej artykulacja nie ma mieć jednak wyłącznie wymiaru symbolicznego. Wynikają z niej konkretne zobowiązania, w tym wspomniane wcześniej interesy publiczne. Wojciech Sadurski pisze o samoograniczaniu się społeczeństw na przyszłość w akcie ustanawiania konstytucyjnego porządku. Samoograniczenie, zawarte w porządku konstytucyjnym, w przypadku Polski oparte w dużej mierze na klauzuli dobra wspólnego, jest jednak równie istotne w każdym momencie funkcjonowania państwa.

Niebagatelne znaczenie mają tu wnioski płynące z nauk społecznych, szczegól­nie związane z analizą dylematów działania kolektywnego opartego wszakże na in­dywidualnych preferencjach. Wnioski, choćby z powszechnie znanego „dylematu więźnia” jasno ukazują, że zachowania indywidualnie optymalne, w skali społecznej mogą okazać się zupełnie irracjonalne. Stąd samoograniczenie w istocie swej wolno­ści, a więc możności zachowań prowadzących do realizacji indywidualnych interesów, lub zachowania się tak, jakby się do tego zmierzało, może być i jest nieraz koniecznym elementem koordynacji życia społecznego. Jak pisze Sadurski: „Samoograniczenie się kolektywne stanowi odpowiedź na (...) «dylemat więźnia», a konstytucja może być instrumentem owego samoograniczenia. Nie jest to jedyny możliwy instrument: w niektórych społecznościach siła autonomicznych motywacji, presja moralna lub ide­ologiczna ze strony grupy, moc nakazów religijnych itp. mogą stwarzać wystarczające antybodźce działania niekooperatywnego. Ale w dużym, anonimowym i pluralistycz­nym społeczeństwie instrumenty te są mało efektywne”. Oczywiście inne niż prawne podstawy tego samoograniczenia mogą również odgrywać istotną rolę i warto, by spo­łecznie funkcjonowały, szczególnie gdy mowa o znanych klasycznemu liberalizmowi cnotach, stanowiących o sile motywacji wewnętrznej.

Aby społeczeństwo mogło faktycznie funkcjonować na podstawie zasady samo-ograniczenia, konieczne jest jednak zaufanie do tego, że inni uczestnicy życia społecz­nego również będą się na tej zasadzie opierać. Uwidacznia się w ten sposób kolejna istotna zaleta zawarcia mechanizmów owej samoograniczającej się koordynacji w pra­wie o najwyższej w państwie randze, jakim jest Konstytucja. Konstytucyjna klauzu­la dobra wspólnego, rozumiana tak jak zostało to przedstawione powyżej, może być istotnym narzędziem samoograniczenia i kooperacji, niestojącym wszakże w kontrze do wolności czy możliwości realizowania interesów indywidualnych.

Zasada dobra wspólnego, jak zostało powiedziane, nie może wyłączać ani zawie­szać fundamentalnych zasad konstytucyjnych ani gwarancji praw i wolności jednostki. Dotyczy to, rzecz jasna, również drugiej obok wolności, szczególnie w perspektywie liberalnej istotnej zasady – równości (art. 32). Na gruncie naszej Konstytucji i w ra­mach zaprezentowanego powyżej rozumienia konstytucyjnej klauzuli dobra wspól­nego można i należy również ją zaliczać do ważnych elementów składających się na dobro wspólne. Oczywiście należy pamiętać o swoistym zniuansowaniu tej zasady, a więc że, mówiąc najogólniej, oznacza ona „nakaz jednakowego traktowania podmio­tów podobnych i sytuacji podobnych (identycznych), a więc kryje się w niej założenie różnego traktowania podmiotów i sytuacji, które nie mają podobnego (identycznego) charakteru”. Znajduje to oczywiście zastosowanie także w kontekście dobra wspól­nego i związanych z nim obowiązków.

 

Dostrzega to Trybunał Konstytucyjny, który w wyroku z 30 stycznia 2001 r. stwierdził, że „wszyscy obywatele (...) są w stopniu odpowiednim do swoich możliwości zobowiązani do poświęcania pewnych interesów własnych dla dobra wspólnego”.

 

A jak zauważa Marek Piechowiak, w innych orze­czeniach pojawia się też wątek zróżnicowania obowiązków do poświęcania swoich interesów, ze względu na różną odpowiedzialność za poszczególne elementy dobra wspólnego. Tym niemniej zasada równości bez wątpienia jest jednym z kolejnych ważnych elementów, bez których klauzula dobra wspólnego i jej stosowanie nie mo­głyby być zgodne z Konstytucją.

Wspomniane powyżej kwestie stanowią jedynie wycinek szerszej całości, po­kazują jednak chyba dość przekonująco, że – jak ujął to Wojciech Sadurski – „dobro wspólne może być odmienne od sumy interesów partykularnych, nawet jeśli «dobro wspólne» pojmowane jest na sposób indywidualistyczny, a więc bez przyjmowania jakiejś holistycznej ontologii społeczeństwa”. Klauzula dobra wspólnego, jaka wy­łania się z polskiej Konstytucji, nie jest więc sprzeczna z liberalizmem, wolnością czy równością. Aby taka nie była, konieczne jest pamiętanie o jej wielowymiaro­wości, a nie ograniczanie jej jedynie do amalgamatu interesów publicznych mo­gących stać za ograniczeniami korzystania z praw czy wolności indywidualnych. Rozwiązuje to chyba problem, na który, powołując się na Roberta Alexego, zwraca uwagę Lech Morawski, gdy pisze, że „liberalizm akceptuje prima facie, a nie ab­solutnie pierwszeństwo wolności nad dobrem wspólnym – in dubio pro libertate i odpowiednio powiedzieć by można, że komunitaryzm opiera się na prima facie pierwszeństwie dobra wspólnego nad prawami jednostki – in dubio pro publica”. Przy możliwie całościowym i zgodnym z konstytucyjną strukturą, istotnych w jej kontekście zasad, podejściu do klauzuli dobra wspólnego i niesprowadzaniu jej je­dynie do powyższej kwestii ewentualnego przedkładania interesów publicznych nad indywidualne, może być ona dość uniwersalną – faktyczną – a nie jedynie ustano­wioną przez prawo przesłanką ku wierności wobec państwa i troski o dobro wspól­ne, którym ono jest.

3. obowiązek wierności wobec Rzeczypospolitej Polskiej oraz troski o dobro wspólne w kontekście integracji europejskiej

Jak zauważa Waldemar Wołpiuk w dyskusji nad konstytucyjną klauzulą dobra wspólnego, „poza sporem pozostaje (...) wewnątrzpaństwowy skutek normatywnej treści art. 1”. Wewnątrzpaństwowy wektor oraz skoncentrowanie na państwie w spo­sób szczególny wynika także z art. 82. Nie można jednak nie doceniać kontekstu, jaki dla funkcjonowania państwa, a także dla jego porządku prawnego, w tym interesują­cej nas tu klauzuli dobra wspólnego, tworzy integracja europejska. We wspomnianej w poprzednim punkcie definicji dobra wspólnego Marek Zubik podkreśla, że składają się na nie także warunki i instytucje umożliwiające „zapewnienie trwałej i sprawiedli­wej koegzystencji z innymi narodami”. Nie stoi to w sprzeczności z rekonstrukcją klauzuli dobra wspólnego dokonaną przez Marka Piechowiaka. Trudno chyba nie zgo­dzić się, że pokojowe współistnienie i współpraca z innymi narodami to jeden z istot­nych warunków życia społecznego umożliwiających i ułatwiających integralny rozwój członków wspólnoty politycznej i tworzonych przez nich społeczności, szczególnie w dobie wzrastających zależności ekonomicznych i społecznych oraz coraz to bardziej ograniczonej samowystarczalności państw.

Gdy mowa o integracji europejskiej, niewątpliwie pierwszym i najbardziej oczy­wistym skojarzeniem jest Unia Europejska (UE). Nie można jednak zapominać o innych wymiarach europejskiej integracji, w tym przede wszystkim o europejskim systemie ochrony praw człowieka opartym na europejskiej Konwencji o ochronie praw człowieka i podstawowych wolności (dalej: EKPC). Jest on szczególnie donio­sły z perspektywy jednostki i istotnie wzbogaca wewnątrzpaństwowe myślenie o do­bru wspólnym. Nawet jeśli bowiem ze względu na mechanizm skargowy strasburski Trybunał ogranicza się jedynie do kontroli ograniczeń korzystania z praw i wolności ze względu na wypracowane przez siebie standardy, to dając jednostce możliwość dochodzenia sprawiedliwości poza państwem, właśnie na podstawie tych minimal­nych wymogów, znacznie wzmacnia gwarancje jej praw i wolności, stanowiąc ważny czynnik realizowania przez jednostkę wolności i istotny warunek ułatwiający jed­nostkom i ich grupom pełny i integralny rozwój. Jeśli więc nawet ETPC nie ogarnia swym zainteresowaniem dobra wspólnego w całej jego opisanej powyżej złożoności, to niewątpliwie sprzyja jego realizacji i istotnie wzbogaca rozumienie niektórych jego elementów, szczególnie tych związanych z kryteriami dopuszczalnego ograniczania korzystania z praw i wolności. Temat dobra wspólnego w kontekście EKPC zarówno w tym właśnie wymiarze, jak i nieco szerzej został poruszony podczas konferencji „Dobro wspólne. Teoria i praktyka”, stąd tutaj nie będzie on już rozwijany. Wnioski tam zawarte nie stoją jednak w sprzeczności z weilerowską wizją integracji europej­skiej, która nie musi być ograniczana jedynie do Unii.

Wizja ta często określana bywa mianem „konstytucyjnej tolerancji” i w swej istocie sprowadza się do przekonania o fundamentalnym dla Unii i w ogóle Europy znaczeniu wewnętrznej różnorodności, której na poziomie wspólnotowym nie nale­ży eliminować i harmonizować, a zachowywać i funkcjonalizować. Oczywiście nie zawsze. Nie każda różnica jest tego warta, a gdybyśmy równie „tolerancyjnie” trak­towali wszystkie istniejące różnice w prawie państw członkowskich, w ogóle nie mo­glibyśmy przecież mówić o integracji. Chodzi więc głównie o różnice na poziomie dopuszczalnej w kontekście demokratycznego państwa prawnego tożsamości kulturo­wej i prawnej oraz możliwości samookreślenia się w tych ramach konkretnego narodu we własnym państwie, przede wszystkim na poziomie prawnym, a więc w konstytucji tego państwa.

Europa i UE to według Weilera zbiór takich właśnie zogniskowanych wokół swej, wcale nie tylko symbolicznej czy emocjonalnej, lecz również prawnej – konstytucyj­nej wraz z chronionymi przez nią podstawowymi wartościami społecznymi – tożsa­mości państw i tworzących je narodów. Jeśli na poziomie ponadnarodowym możemy w Europie mówić o demokracji, to jest to swoista demokracja demokracji, czy jak na­zwała to swego czasu Kalypso Nicolaïdis – „demoikracja” (demoicracy). Pisała ona:

 

„UE nie jest ani unią różnych demokracji ani unią jako demokracja; jest unią zarówno państw jak i narodów – «demoikracją» – w trakcie powstawania. Odnosi się do swej własnej filozofii – transnarodowego pluralizmu – bardziej niż do jakiejś rozwiniętej formuły państwa narodowego. Paradoksalnie odkrycie, że jej specyficzne potrzeby wymagają specyficznego modelu jest de facto środkiem do docenienia roli państwa narodowego jako kamienia węgielnego narodowej demokracji”.

 

Podobnie Weiler istotę europejskiego konstytucjonalizmu widzi w tolerowaniu tych różnic wynikają­cych z kultury i tradycji oczywiście opartej na wspólnym fundamencie, zarówno tym trudniej uchwytnym – dziedzictwa kulturowego, flozofcznego czy prawnej tradycji – jak i tym zawartym bezpośrednio w prawie – jak standardy ochrony praw człowieka gwarantowane przez EKPC czy podstawowe wartości wyrażone w unijnym prawie pierwotnym, a nie w ujednolicaniu i dążeniu do ich wyeliminowania z prawnego obiegu w ramach wspólnoty.

Rekonstruując proces integracji europejskiej, Weiler szczególną uwagę zwraca na ideały, które ją ufundowały. Ma on na myśli pojęcia takie jak pokój i dobrobyt oraz supranacjonalizm czy, jak kto woli, ponadnarodowość. Przedmiotem naszego szcze­gólnego zainteresowania będzie rzecz jasna ostatni spośród nich. Najpierw należy zwrócić jednak uwagę, że Weiler dość specyficznie rozumie pojęcie ideału. Traktuje je jako element ideologii, która jest pojęciem szerszym i oznacza według niego sposób pojmowania rzeczywistości, a także program jej kształtowania i realizowania pew­nych celów Ideały jako takie, a zatem i te przyświecające integracji europejskiej, nie powinny być jednak, zdaniem Weilera, utożsamiane z celami. W jego rozumieniu na ideały składają się bowiem cztery czynniki, które nazywa on: idyllicznym, altruistyczym, cnotliwym i bałwochwalczym. Tylko pierwszy, który sprowadza się do wyobra­żenia o jakimś upragnionym stanie rzeczy, w którym chciałoby się egzystować, może być utożsamiany z celem. Element drugi – altruistyczny – wiąże się z drogą do osią­gania tego celu, a więc z jakąś dozą wyrzeczenia się i przezwyciężenia wszystkiego tego, co ten stan uniemożliwia, co w sposób konieczny powiązane jest z poświęceniem i zaangażowaniem. Element cnotliwy, czy też cnoty, wiąże się natomiast z etycznym zakorzenieniem ideałów, a więc z zakorzenieniem w ideologii – szerszym sposobie pojmowania rzeczywistości i programie działania. Wreszcie ostatni czynnik – bałwo­chwalczy – dotyczy zagrożenia, przejawiającego się w ewentualnym przerodzeniu się ideałów w cele same w sobie. Tak rozumiane ideały stanowią ciekawy przedmiot zainteresowania, składają się na nie bowiem czynniki obiektywne i subiektywne. Jak podkreśla Weiler, mają one moc mobilizowania do popierania wiążących się z nimi celów i wartości, a także aktywnego zaangażowania na rzecz ich realizacji, stanowią również punkt orientacyjny na przestrzeni historii idei oraz ułatwiają zrozumienie in­tencji, jakimi kierują się ludzie, którym pomagają one interpretować rzeczywistość, nadawać znaczenie własnemu życiu i określać swoją tożsamość.

Według Weilera integracja europejska miałaby służyć realizacji ideałów pokoju, dobrobytu i supranacjonalizmu. Nie wynika jednak stąd potrzeba jakiejś daleko po­suniętej unifikacji Europy i zjednoczenia jej w szeroki terytorialnie i głęboki kom­petencyjnie twór ponadpaństwowej wspólnoty politycznej, a wręcz przeciwnie. Te ambitne ideały zachęcające europejskie państwa do współpracy, a nie wojny miały być odpowiedzią na niebezpieczeństwo powtórzenia tragedii drugiej wojny światowej i bestialstwa dwudziestowiecznych totalitaryzmów. Nie można wedle Weilera słabości i zagrożenia wynikających z istoty bytu, jakim jest państwo, usiłować pokonać przez podejmowanie próby stworzenia de facto państwa, tylko większego.

W tym celu trzeba podjąć zupełnie inne wyzwanie – próbę stworzenia projek­tu umożliwiającego harmonijne współistnienie państwom z ich zaletami i wadami, minimalizując jednocześnie zagrożenia. Weiler pisze: „Projekt integracji europej­skiej można by w jego podstawowym wymiarze uznać za próbę zapanowania nad nadużyciami nowoczesnego państwa narodowego w Europie”. Szczególnie chodzi oczywiście o jego (ich) zdolność do wywoływania brutalnych konfliktów zbrojnych i mobilizowania do uczestniczenia w nich swoich obywateli, wobec czego międzyna­rodowy ład okazuje się bezsilny, tak jak okazał się bezsilny wobec nazizmu, faszyzmu czy komunizmu. Naruszanie zewnętrznych granic państwa to jednak nie wszystkie niebezpieczeństwa, czego dowodnych przykładów dostarczyły również wspomniane totalitaryzmy. Weiler dostrzega niebezpieczeństwo przekraczania także innych granic. Drugą z nich jest granica między narodem a państwem, której przekroczenie „staje się najbardziej ewidentne wówczas, gdy państwo zaczyna być postrzegane nie jako na­rzędzie służące realizacji potencjałów jednostkowych i społecznych, ale jako cel sam w sobie. [Czyli przestaje być służebne wobec członków składającej się na nie wspól­noty politycznej – WJ] Mniej oczywiste naruszenie ma miejsce, kiedy państwo nakła­nia naród do swoistego «lenistwa», przez co autentyczna ekspresja narodowa ustępuje banalnym symbolom i narzędziom państwa”. Wreszcie zdaniem Weilera, może dojść do przekroczenia granicy trzeciej, o bardziej wewnętrznym czy też psychologicznym charakterze. Najbardziej typowym przekroczeniem tego typu „jest odejście od granicy, która pomaga określić poczucie przynależności, i zastąpienie jej granicą wywołującą poczucie wyższości i towarzyszącą mu protekcjonalność czy uczucie pogardy dla in­nych. Poczucie wspólnej tożsamości narodowej zakłada istnienie «innych». Nie po­winno jednak zakładać, że ci inni są gorsi”.

Jak argumentuje Weiler, unifkacyjna czy też federalistyczna wizja współpracy europejskiej prowadząca do harmonizacji i eliminacji różnic tożsamościowych, a za­tem w efekcie do stworzenia nowej tożsamości, jest w swej konsekwencji sprzeczna z założeniami, z których wyniknęła.

 

„Nietrudno dostrzec w tej wizji pewne niedoskonałości: byłoby w tym coś z ironii, gdyby wspólnota polityczna, założona po to, by zapobiec nadużyciom państwowości, ostatecznie zatoczyła pełne koło i sama stała się (super)państwem. Nie mniejszą ironią byłoby, gdyby etos odrzucający typowe dla państw narodowych naruszenia granic dał początek wspólnocie politycznej, która mia­łaby taki sam potencjał dokonywania nadużyć. Problem z tą wizją jedności polega na tym, że jej realizacja sama sobie zaprzecza”.

 

Integracja powinna więc wedle Weilera opierać się na znanym gruncie państwo­wego poczucia tożsamości i jednocześnie umożliwić uniknięcie gwałtownych kryzy­sów i konfliktów prowadzących do łamania zasad cywilizowanego współżycia państw i narodów dzięki wypracowaniu w duchu współpracy i poczucia solidarności mecha­nizmów oraz instytucji wspólnotowych. Wydaje się też, że w dużej mierze to wła­śnie mieli na myśli inicjatorzy powojennej europejskiej integracji. Jak pisał Robert Schuman: „Nie wyrzekamy się i nie wyrzekniemy się nigdy ojczyzny, nie zapomnimy o obowiązkach wobec niej. Ale coraz bardziej rozumiemy, że ponad ojczyzną, istnie­je wspólne dobro, ważniejsze od interesu narodowego, to wspólne dobro, na którym opierają się i w którym spotykają się indywidualne interesy naszych krajów”.

W tym sensie Weiler uważa proces integracji europejskiej i swoją jego wizję za innowacyjną, a zarazem konserwatywną – umacniającą „dawną Weltanschauung oj­ców założycieli”. Element konserwatywny to przede wszystkim docenienie roli pań­stwa i narodu oraz poczucia więzi z nimi przez jego obywateli. Pozytywna strona tego poczucia przynależności powinna zostać jedynie zabezpieczona minimalizacją związanych z nią niebezpieczeństw, jednakże nie przez zastępowanie jej inną więzią (unijną czy europejską), tylko przez uzupełnienie jej poczuciem europejskiej solidar­ności. Oprócz opisanych powyżej zagrożeń przekraczania granic w pojęciu narodowo­ści wyłaniają się, według Weilera, co najmniej dwie ogólnoludzkie wartości, których nie należy zbyt łatwo przekreślać. Ma on tu na myśli pojęcia przynależności i orygi­nalności. Oczywiście obydwie te wartości mogą wiązać się także z innymi formami uspołecznienia, w narodzie znajdują jednak specjalny wymiar. Przynależność do naro­du to, według Weilera, szansa na realizację ludzkich możliwości w oryginalny i wspól­notowy sposób, ponadto w wymiarze psychologicznym „stanowi ona tarczę przeciw­ko egzystencjalnej samotności”. Pomaga, a często wręcz pozwala odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?”, przekraczając w tym zakresie możliwości innych wspólnot, nawet tak fundamentalnych jak rodzina czy plemię. Dla ich zaistnienia konieczne są przecież bezpośrednie więzy krwi. Naród jest wspólnotą znacznie bardziej inkluzywną. Niemalże nikogo nie pozostawia samemu sobie. Weiler podkreśla, że aby móc stanąć wobec innego, aby móc układać z nim przyjazne relacje, trzeba najpierw być sobą. Jak słusznie zauważa Agnieszka Nogal, sięga on tu po argumentację znaną już od Charlesa Taylora, „który wskazał, że Kantowski liberalizm nie opisuje złożonego procesu kształtowania tożsamości, (...) pomija bowiem fakt, że tożsamość budowana jest przez dialog, kształtuje się w relacji do znaczących innych”.

Państwo, takie jakim widzi je Weiler, dając, jednocześnie wymaga od swych członków przyczyniania się do wspólnego dobra. Jak mówili Rzymianie: do ut des. „Taka przynależność [do narodu] rzeczywiście ma charakter ulicy dwukierunkowej. Nie sprowadza się do biernej wartości, jaką jest bycie zaakceptowanym; nakazuje aktywną akceptację. Lojalność należy do tych cnót, które, jeśli ich nie nadużywać, przyniosą korzyść zarówno dającemu, jak i biorącemu”. Drugą podstawową warto­ścią związaną z pojęciem narodowości jest, wedle Weilera, roszczenie oryginalności – realizowania ludzkiego potencjału na różne niepowtarzalne sposoby. Pozwala to do­strzec rolę państwa jako środka do celu. Jak pisze Weiler: „Skłonny jestem twierdzić, że we współczesnej koncepcji europejskiego państwa etnonarodowego państwo nale­ży traktować przede wszystkim jako (...) ramę porządkującą, w obrębie której naród ma realizować swój potencjał. To właśnie państwo nadaje rolę zarządzaniu i jego pod­stawowym funkcjom, polegającym na zapewnieniu dobrobytu i bezpieczeństwa”. Jest więc uzasadnione pragmatycznie przez służenie realizacji potrzeb narodu. W pol­skim systemie prawnym, dzięki konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego zarysowanej w poprzedniej części, wydaje się to być wyrażone w sposób szczególnie doniosły.

Powyższe przemyślenia związane z walorami, jakie daje organizacja społeczeń­stwa w ramach państwa, w dużej mierze współbrzmią z tym, co o narodzie jako wspól­nocie najodpowiedniejszej do determinacji sumy warunków jej rozwoju na podsta­wie komunikacji między członkami społeczeństwa pisał w kontekście konstytucyjnej klauzuli dobra wspólnego Marek Piechowiak. Determinacja taka zakłada możliwość komunikacji między członkami społeczeństwa, a ta zakłada nie tylko i może nawet nie przede wszystkim wspólnotę języka, lecz wspólnotę kultury, tradycji i wartości. Pie­chowiak wydaje się zgadzać z Weilerem, że na poziomie superpaństwa taka determi­nacja i komunikacja nie byłaby możliwa, a przynajmniej byłaby znacznie trudniejsza. Warto odnotować, że jest to miejsce, w którym, jak można sądzić, wyraz swój znajduje sedno sporu pomiędzy Weilerem a Jürgenem Habermasem.

Pluralistyczna wizja Europy jest, zdaniem Weilera, dużo bardziej ambitnym pro­jektem niż wizja budowy Europy zjednoczonej/ujednoliconej. Tylko projekt wspólnoty, a nie ujednolicania nie stwarza według niego niebezpieczeństwa powielenia tych samych błędów, które przytrafiły się państwom narodowym w Europie w pierwszej połowie dwudziestego wieku. Tylko projekt wspólnotowy pozwala także zachować to, co w narodzie i narodowości wartościowe, a jednocześnie podjąć próbę eliminacji tego, co niebezpieczne. Twierdzi on, że „ponadnarodowość [vel supranacjonalizm] aspiruje do podtrzymania wartości państwa-narodu, czystych i niezepsutych przez przekroczenia [granic], które opisałem powyżej”.

Dla Weilera wspólnota europejska jest przede wszystkim tym, co Europejczycy robią wspólnie, a nie tym, czym wspólnie są, bądź mieliby być. Już od dawna ma ona dość konkretny fundament prawny w postaci konstytucji w sensie materialnym czy też – jak woli Weiler – w postaci konstytucjonalizmu i sui generis prawnego porządku. Do jego opisu można używać nawet pojęcia federacji, pod warunkiem oczywiście, że odpowiednio zdefiniowanej. Weiler odwołuje się tu do Dana Elazara, który twierdzi, że Unia Europejska na poziomie opisowym stanowi przykład federalizmu, nie stanowi jednak i nie należy jej mylić z państwem federalnym. Jak pisze Pierre Pescatore, „me­tody federalistyczne nie są wyłącznie środkami organizowania państw. [F]ederalizm to polityczna i prawna filozofia, która stosuje się do wszystkich politycznych kontekstów zarówno na poziomie państwowym jak i międzynarodowym, gdziekolwiek i kiedykol­wiek spełnione są dwa podstawowe kryteria: poszukiwanie wspólnoty, połączone ze szczerym poszanowaniem dla autonomii i słusznych roszczeń uczestniczących w niej podmiotów”. Zatem w wypadku Unii mamy do czynienia z pewnego rodzaju konstytucjonalizacją czy nawet federalizacją. De facto i de iure jednak, zdaniem Weilera, nie ma ona i nie powinna przybrać również w przyszłości charakteru unifikacyjnego, aby nie zaprzepaścić dotychczasowych osiągnięć i nie zaprzeczyć leżącym u jej podstaw ideałom.

Weiler jest od pewnego już czasu obrońcą status quo w, jak to nazywa, europej­skiej konstytucyjnej architekturze. Nie chodzi tu oczywiście o sprzeciw czy niechęć do jakichkolwiek zmian, ale o zmiany, które jednocześnie pozwolą zachować opartą na opisanych powyżej przesłankach unikalność europejskiego projektu. Przesłanki te zawarte są w ideałach, na których został on oparty, jak i w przepisach, które zawiera. Mamy przecież w prawie europejskim, wymieniając za Weilerem: zasadę supremacji prawa wspólnotowego nad prawem krajowym, nawet konstytucyjnym (choć trybunały konstytucyjne, w tym polski nie są skłonne bezwarunkowo się na to godzić), mamy zasady prawa europejskiego regulujące relacje między państwami a Unią, mamy tak­że podział kompetencji pomiędzy obydwoma szczeblami zawarty w zbiorze kompetencji powierzonych Unii, kompetencji dzielonych, jak i pozostałych, co przecież jest elementem klasycznie federalistycznym. Mamy wreszcie zasadę bezpośredniego efektu prawa unijnego, jako żywo, wedle Weilera, wypełniającą zasadę lex terrae. Jak konkluduje Weiler, „konstytucyjna dyscyplina, jakiej wymaga Europa od swoich konstytucyjnych aktorów – samej Unii, państw członkowskich, organów tych państw, obywateli Europy i innych – jest w większości aspektów nie do rozróżnienia od tego, co można znaleźć w rozwiniętych federacjach”.

Niemniej jednak policentryczność tego układu, jak i jego korzenie, sprawiają, że nie mamy do czynienia z klasyczną konstytucyjną federacją przeniesioną na poziom unijny. Wprawdzie normy wspólnotowe mają prymat nad narodowymi, nie wynika to jednak, wedle Weilera, z hierarchii normatywnej kompetencji władczej, a zatem kla­sycznej hierarchii władzy. W swej istocie europejski konstytucjonalizm opiera się nie na odgórnej hierarchii norm, ale na oddolnej hierarchii władzy.

Oczywiście taka wizja europejskiej integracji rodzi pewne problemy i dylematy. Rodzi przestrzeń dla sporów i prawnych potyczek przypominających znaną „banano­wą sagę”. Ponadto rodzi oczywiście również przestrzeń do różnic i sporów znacznie bardziej fundamentalnych. Wartości, jakie z tego wynikają, pozostają jednak wedle Weilera niewspółmiernie większe. Wyposażają europejski projekt w niepowtarzalną tolerancję dla „innego”, chronią ją przed niebezpieczeństwami, jakie niosły ze sobą państwa narodowe, zachowując jednak to, co w trosce o państwo, zawartą w nim wspólnotę i jej dobro wspólne, korzystne. Pozwalają także zachować wartość, jaką jest prawo do poszanowania wyborów dokonywanych w procesach demokratycznych na poziomie krajowym, co wiąże się z dopuszczaniem różnych demokratycznych rozwią­zań przyjmowanych w poszczególnych państwach, mieszczących się wszakże w fun­damentalnych standardach i wartościach, na jakich opiera się europejska integracja. To chyba najlepsze wyjście ze znanej pułapki demokratycznego deficytu. Wreszcie, przez zaproszenie do podporządkowania, a nie jego nakaz, oparta na takim modelu integracja stanowi, wedle Weilera, prawdziwie akt wolnego wyboru. Zgodnie z jego wizją, podporządkowanie specyficznemu europejskiemu konstytucjonalizmowi nie wynika i nie powinno wynikać z nakazu o konstytucyjnym (na poziomie europejskim) źródle, ale z zaproszenia i woli współpracy. Podporządkowanie to powinno być, choć być może to bardziej życzenie niż postulat: „autonomicznym aktem woli, nieprzerwa­nie odnawianym przy każdej okazji, aktem subordynacji w kwestiach zarządzanych przez Europę, subordynacji normie, która jest zagregowanym wyrazem woli innych, wyrazem ich politycznych tożsamości (...) Quebekańczycy słyszą: w imieniu narodu kanadyjskiego jesteście zobligowani do posłuszeństwa. Francuzi, Włosi albo Niem­cy słyszą: w imieniu narodów Europy jesteście zaproszeni do posłuszeństwa. W oby­dwu przypadkach konstytucyjne podporządkowanie jest wymagane. Kiedy akceptacja i podporządkowanie są dobrowolne, i to wielokrotnie, stanowią prawdziwy akt wolno­ści i emancypacji ze zbiorowej arogancji i konstytucyjnego fetyszyzmu: wspaniałym wyrazem Konstytucyjnej Tolerancji”.

4. istotność pojemnego rozumienia zasady dobra wspólnego. Podsumowanie

Jedną z głównych funkcji współczesnego konstytucjonalizmu jest ograniczanie za­kresu władzy publicznej oraz zapewnianie służebnego względem jednostki charakteru państwa i jego instytucji. Taka konstytucja nie byłaby jednak pełna ani skuteczna, gdyby nie stwarzała możliwości koordynowania przez państwo, na podstawie prawa, interesów jednostkowych i grupowych tak, aby jedne i drugie były realizowane w stopniu jak naj­bardziej sprzyjającym członkom zawartej w ramach państwa wspólnoty, a więc tak, aby w jak największym stopniu umożliwiony był integralny rozwój wszystkich członków wspólnoty politycznej oraz ich grup. Taka koordynacja może być uznawana za sedno i jeden z centralnych mechanizmów dookreślania dobra wspólnego jako kategorii okre­ślającej, jakie jest i ma być państwo. Czynnikiem niezwykle ku temu pomocnym może być prawne sformułowanie obowiązku troski o wspólne dobro i wierności obywateli wobec państwa. Mogą one jednak być uzasadnione społecznie, a nie wynikać jedynie z samego faktu, że prawo tak stanowi, gdy klauzula dobra wspólnego nie będzie inter­pretowana redukcjonistycznie i gdy na pierwszy plan nie będzie wysuwać się związane­go z nią aspektu ograniczania praw czy wolności jednostki i przyznawania pierwszeń­stwa interesu publicznego nad indywidualnym. Klauzula ta musi opierać się, i bez tego oparcia nie może być właściwie rozumiana, na innych fundamentalnych wartościach konstytucyjnych, takich jak godność człowieka, wolność, równość, a warunkiem ko­niecznym, choć niewystarczającym dla jej urzeczywistnienia jest niewątpliwie zasada demokratycznego państwa prawnego, a także związana z nią niemożność zawieszania czy osłabiania, przez powoływanie się na dobro wspólne, gwarancji zawartych w art. 31 ust. 3 Konstytucji. Takie właśnie rozumienie klauzuli dobra wspólnego, jak można są­dzić, wyłania się z polskiego porządku konstytucyjnego.

Tak rozumiana klauzula dobra wspólnego może również stanowić istotny czyn­nik prowadzący do pokojowego współistnienia narodów, a także wzmacniać euro­pejską integrację, która to z kolei może mu służyć, sprzyjając rozwojowi warunków społecznych i instytucjonalnych, umożliwiających i ułatwiających integralny rozwój wszystkich członków wspólnoty politycznej i tworzonych przez nich społeczności. Szczególnie wizja integracji europejskiej zarysowana przez Josepha Weilera wydaje się współgrać, a wręcz opierać się na takim podejściu do dobra wspólnego i jego we­wnątrzpaństwowego wektora. Istnieje więc taka wizja integracji europejskiej, która nie musi prowadzić do redefinicji czy zmiany podejścia do zawartego w Konstytucji rozumienia dobra wspólnego. Nie można zapominać jednak również o zagrożeniach, jakie obowiązki wierności wobec państwa i troska o dobro wspólne, które ono stanowi, mogą ze sobą nieść, szczególnie we wspominanym wcześniej wymiarze ograniczania praw i wolności indywidualnych. Integracja europejska, zarówno w wymiarze ochro­ny praw człowieka opartym na EKPC, o którym w tekście tym jedynie wspomniano, jak i w wymiarze współpracy gospodarczej, politycznej i innej w ramach UE, wyda­je się ważnym uzupełnieniem wewnątrzpaństwowego dobra wspólnego. Integracja ta może stanowić jeszcze jedno istotne, poza wspomnianymi powyżej, zawartymi w pra­wie wewnętrznym, w tym w samej Konstytucji i samej szeroko rozumianej klauzuli dobra wspólnego, prawne i faktyczne zabezpieczenie przeciwko niebezpieczeństwom wiążącym się z nadużywaniem i wypaczaniem wartości dobra wspólnego.

Jan-Werner Müller pisał: „Konstytucja jest ugodą uwzględniającą interesy ukła­dających się stron. Patriotyzm [który może stanowić inną nazwę, bardziej z politolo­gicznego czy filozoficznego porządku semantycznego, sformułowanych prawnie w art. 82 Konstytucji obowiązków] nakazuje natomiast wznieść się ponad interes własny. W idealnej postaci konstytucje wyrażają nie tylko normy i szersze aspiracje społeczne, lecz także chronią prawa jednostki. Powodowani patriotyzmem obywatele mogą natomiast przestać się liczyć z własnymi wolnościami”. Wątpliwości te wcale nie są bezzasadne. Niewątpliwie należy pamiętać o wynikających z nich przestrogach. Wydaje się jednak, że zaprezentowane powyżej podejście do dobra wspólnego oraz umieszczenie dobra wspólnego w integracyjnym kontekście (strasburskiego systemu ochrony praw człowieka i Unii Europejskiej) daje dużą szansę na wyeliminowanie najpoważniejszych niebezpieczeństw. Jednocześnie stwarza możliwość niezatracenia unikalnych wartości wiążących się z konstytucyjną klauzulą dobra wspólnego i obo­wiązku troski o nie oraz obowiązku zachowania wierności wobec państwa, także w jej koordynującym interesy indywidualne i publiczne wymiarze.

Władysław Jóźwicki – doktorant w Katedrze Prawa Konstytucyjnego Wydziału Pra­wa i Administracji Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Ukończył stu­dia magisterskie na Wydziale Prawa i Administracji UAM, a także w Instytucie Nauk Politycznych Uniwersytetu Warszawskiego. Ukończył też studia na Uniwersytecie Middlesex w Londynie uzyskując stopień Bachelor of Arts w dziedzinie stosunków międzynarodowych i nauk społecznych.