W 1971 roku John Rawls przedstawił opinii publicznej swą własną „Teorię sprawiedliwości”. Jest to – jak zasadnie można odczytać w pracach licznych autorów (np.: J. Hołówko, J. Wilkin, H. Buczyńska-Garewicz i wielu innych) – faktycznie teoria sprawiedliwości społecznej, cokolwiek ten termin miałby znaczyć. 

Nie można oceniać samej teorii sprawiedliwości J. Rawlsa w oderwaniu od jego następnej pracy „Liberalizm polityczny”, którą ogłosił 22 lata później, w 1993 roku. Otóż, to właśnie w tej ostatniej pracy J. Rawls przedstawia nam szczególny proces „operacjonalizacji” jego własnej teorii sprawiedliwości – wskazując, na drodze poszczególnych kroków (w ekonomii nazwalibyśmy to kolejnymi iteracjami) - jak od jego mega teorii sprawiedliwości dochodzimy do pełnej postaci „społeczeństwa dobrze urządzonego”.   

Podstawą „społeczeństwa dobrze urządzonego” są, słynne już od ponad 30 lat dwie zasady sprawiedliwości J. Rawlsa w następującym brzmieniu:

Każda osoba ma równy tytuł do w pełni wystarczającego systemu równych praw i wolności, takiego, że da się on pogodzić z takim samym systemem dla wszystkich; a w tym systemie ma być zapewniona autentyczna wartość równych wolności politycznych, i tylko tych wolności.
Nierówności społeczne i ekonomiczne powinny spełniać dwa warunki: 
§ Po pierwsze, powinny być związane ze stanowiskami i urzędami dostępnymi dla wszystkich  w warunkach autentycznej równości szans,
§ Po drugie, powinny przynosić największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa.( podkreślenia moje – S.M-T).

J. Ralws uzupełnia te dwie zasady sprawiedliwości własnym komentarzem „[…] koncepcja sprawiedliwości powinna być, jak dalece to możliwe, niezależna od przeciwstawnych i ścierających się ze sobą doktryn filozoficznych i religijnych, które wyznają obywatele”. Daje się uzasadnić teza, że proponowane przez J. Rawlsa „dwie zasady sprawiedliwości” nie spełniają w żadnym przypadku warunku niezależności „od przeciwstawnych i ścierających się ze sobą doktryn filozoficznych i religijnych, które wyznają obywatele”. Jest to tym bardziej oczywiste, gdy mamy świadomość – jaki charakter ma doktryna „liberalizmu politycznego” w jej amerykańskim wydaniu.

Pani prof. Hanna Buczyńska-Garewicz opatruje wymienione wyżej zasady sprawiedliwości następującym komentarzem: „Prymat wolności nad dobrobytem [….] jest więc dla sprawiedliwości konstytutywny”. Jest to komentarz niezwykle mylący. Rawls przecież w swych zasadach tylko powiada, że mamy „równe tytuły”, „równe prawa” i „wartość równych wolności” – nie jest zatem tak, jak powiada prof. Hanna Buczynska-Garewicz, że zasady te wyrażają „prymat wolności”. Jest przeciwnie, zasady sprawiedliwości Rawlsa wyrażają przede wszystkim „prymat równości” i nad wolnością i nad dobrobytem. I „prymat równości” jest to – jak sądzę – jedyna konstytutywna cecha zasad sprawiedliwości Johna Rawlsa. 

Na marginesie, sformułowanie prof. H. Buczynskiej-Garewicz przypomina mi leninowską formułę „prymatu polityki nad gospodarką”. I jak zobaczymy w dalszym ciągu rozważań nad cechami „społeczeństwa dobrze urządzonego” – moje odwołanie do leninowskiej, nie tylko formuły, ale przede wszystkim praktyki, ma swoje głębokie uzasadnienie. 

Gdy już znamy zasady sprawiedliwości Rawlsa przywołajmy jego formułę „społeczeństwa dobrze urządzonego”. John Rawls powiada, że „[…] mówiąc, iż społeczeństwo jest dobrze urządzone na podstawie danej koncepcji sprawiedliwości, mamy  na myśli trzy rzeczy: a) że jest to społeczeństwo, w którym każdy uznaje, i wie, że każdy inny uznaje i publicznie popiera te same zasady sprawiedliwości; b) publicznie wiadomo, czy są dobre powody by sądzić, że jego struktura podstawowa – jego główne instytucje polityczne i społeczne i to, jak się one razem utrzymują jako jeden system kooperacji – czyni zadość tym zasadom; oraz c) że obywatele maja normalnie skuteczne poczucie sprawiedliwości, to jest takie, które umożliwia im rozumienie i stosowanie zasad sprawiedliwości i działanie przeważnie na ich podstawie, jak tego wymagają warunki, w jakich żyją. Sądzę, że tak rozumiana społeczna jedność jest najbardziej pożądaną dostępną nam koncepcją jedności; to najlepsza rzecz, jaką w praktyce możemy osiągnąć”. 

Należy zwrócić uwagę, iż cechą konstytutywna „społeczeństwa dobrze urządzonego” – są wyżej wymienione zasady sprawiedliwości. Owe zasady sprawiedliwości organizują społeczeństwo na wszystkich jego poziomach; struktury podstawowej – instytucji politycznych, społecznych i ekonomicznych – inaczej państwa i na poziomie obywatela. Jakkolwiek J. Rawls nigdy nie odwołuje się do pojęcia „państwa” jako „bytu organizującego” jego „społeczeństwo dobrze urządzone”, to natomiast wiele mówi nam o tym, kto jest, a bardziej prawidłowo, kto może być obywatelem w takim społeczeństwie. 

Według Rawlsa obywatela określa „idea osoby”, która jest  - „jest pewną koncepcją moralną[…] i dostosowaną do pewnej politycznej koncepcji sprawiedliwości […]. Jest to w rezultacie pewna polityczna koncepcja osoby, przy danych celach sprawiedliwości jako bezstronności koncepcja stosowana jako podstawa demokratycznego obywatelstwa”. Jak powiada autor osobom tym przypisujemy „zdolność posiadania poczucia sprawiedliwości i zdolność kierowania się jakąś koncepcją dobra. Poczucie sprawiedliwości to zdolność rozumienia i stosowania publicznej koncepcji sprawiedliwości, która określa warunki społecznej kooperacji, oraz działania zgodne z tą koncepcją”. Ważne jest zastrzeżenie J. Rawlsa, że osoba ta – to osoba moralna. Osoba moralna, to nieustający przedmiot badania Immanuela Kanta. To on wymagał, od osoby, każdej osoby – żeby kierowały nią określone zasady moralne, które określił mianem „imperatywu kategorycznego”. Ale ów imperatyw kategoryczny brzmiał następująco: „postępuj tylko według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się powszechnym prawem”. John Rawls czyni przeciwnie: ogłasza swoje zasady sprawiedliwości jako prawo powszechne,  które samo z siebie stanowi źródło indywidualnych maksym, zgodnie z którymi mają postępować obywatele „społeczeństwa dobrze urządzonego”. Albowiem, jak kontynuuje J. Rawls „Ktoś, kto nie rozwinął i nie potrafi wykorzystać władz moralnych w minimalnym wymaganym stopniu, nie może być normalnym i w pełni kooperującym członkiem społeczeństwa przez całe życie”.

Tu mamy po raz pierwszy do czynienia z „wykluczeniem” – wykluczonym ze „społeczeństwa dobrze urządzonego” jest zatem każdy, kto „nie potrafi wykorzystać władz moralnych w minimalnym wymaganym stopniu”.Drugą niezwykle istotną cechą „społeczeństwa dobrze urządzonego” jest następujące zastrzeżenie Johna Rawlsa stwierdzające, że  „zasady sprawiedliwości wyznaczają granicę dopuszczalnych sposobów życia – wysuwane przez obywateli żądania, by realizować cele przekraczające te granice, nie mają wagi. Priorytet słuszności daje zasadom sprawiedliwości ścisłe pierwszeństwo w rozważaniach obywateli i ogranicza ich wolność popierania pewnych sposobów życia”.O ile w pierwszym przypadku J.Rawls wyklucza pewne, szczególne indywidua, osoby nie spełniające warunków normalnego i w pełni kooperującego członka społeczeństwa, o tyle druga cecha „społeczeństwa dobrze urządzonego” ogranicza wolność popierania pewnych sposobów życia i wyklucza żądania obywateli tego społeczeństwa – gdy tylko te ich żądania i wolność przekraczają granice zasad sprawiedliwości.Następnie powiada J. Rawls  „Społeczeństwo polityczne, a właściwie każdy rozumny i racjonalnie działający, czy to będzie jednostka, czy rodzina, stowarzyszenie, czy nawet konfederacja społeczeństw politycznych […] ma określony sposób formułowania swoich planów, układania celów […] i podejmowania decyzji. Sposób w jaki robi to społeczeństwo polityczne, to jego rozum […]. Rozum publiczny jest charakterystyczny dla społeczeństwa demokratycznego: jest to rozum jego obywateli, tych którzy dzielą status równego obywatela”. Należy natomiast zwrócić uwagę, że „rozum publiczny” nie musi „odwoływać się do całej prawdy” i – co podkreśla Rawls –„często odrzucenie całej prawdy jest całkowicie rozumne […] w przypadkach, w których uznajemy obowiązek […] poprzeć jakieś idealne dobro”. Rawls zakłada, że „w reżimie konstytucyjnym z kontrolą sądową rozumem publicznym jest rozum jego sądu najwyższego” . Niezależnie od powyższych cech przypisanych przez Rawlsa terminowi „rozumu publicznego”, błędny byłby sąd, zgodnie z którym można by przyjąć, że to „suma rozumów obywateli” konstytuuje taki byt o nazwie „rozum publiczny”. W myśl zasady, że to, co nie jest publiczne – jest prywatne, można by konsekwentnie domniemywać, że rozum indywidualnego obywatela „społeczeństwa dobrze urządzonego” – to rozum prywatny. I tu wpadamy w  pułapkę zastawioną przez J. Rawlsa, który powiada „Przede wszystkim, istnieje wiele rozumów niepublicznych, a rozum publiczny jest jeden. Rozumy te są społeczne, a pewnością nie prywatne. I opatruje to dodatkowym przypisem. Rozróżnienie publiczne versus niepubliczne nie jest rozróżnieniem między publicznym a prywatnym. Te ostatnie odrzucam. Nie ma czegoś takiego jak rozum prywatny.”.W tym przypadku nie może być mowy, o żadnym odniesieniu do filozofii moralności Kanta, który powiada, że „Jeżeli więc ma istnieć najwyższa praktyczna zasada, a w stosunku do woli ludzkiej imperatyw kategoryczny, to musi ona być taka, że z przestawienia tego, co jest koniecznie dla każdego celem – ponieważ jest celem samym w sobie – tworzy obiektywną zasadę woli, a więc może służyć za ogólne praktyczne prawo. Podstawą tej zasady jest to, że natura rozumna istnieje jako cel sam w sobie”. Z tej kantowskiej formuły wynikają dwie istotne konkluzje. Po pierwsze - człowiek jest istotą rozumną. Po drugie - człowiek istnieje jako „cel sam w sobie”. Niezmiernie trudno jest doszukać się owych konkluzji, jako cech konstytutywnych obywatela „społeczeństwa dobrze urządzonego”.U Johna Rawlsa jest przeciwnie. To ustanowione przez niego „dwie zasady sprawiedliwości” stanowią „cel sam w sobie”, a człowiek jako istota rozumna nie istnieje. Albowiem „nie ma czegoś takiego jak rozum prywatny”. Jeżeli, człowiek nie dysponuje swoim własnym  rozumem, jeżeli jego rozum to „rozum niepubliczny – ale społeczny”, i jest tylko „zbitką” licznych „rozumów grup, stowarzyszeń, rodziny”, to taki człowiek nie podejmuje żadnych moralnych decyzji w rozumieniu Kanta, nie dokonuje wyborów między rozumem i wolną wolą. Nie istnieje żadna przesłanka, która stawiałaby człowieka przed koniecznością „imperatywu moralnego”. Jak nie ma rozumu – to nie ma powinności, jest wola – i przymus innych skierowany przeciwko niej. Ale, jak powiada Rawls „Jako obywatele uczestniczymy we wszystkich tych rodzajach rozumu i kiedy to czynimy, mamy prawa równych obywateli”.Można zasadnie zapytać, czemu ma służyć odwołanie się Rawlsa do takiego „bytu, nie-bytu” jak „rozum publiczny”?  Rawls odwołuje się do tego pojęcia, gdyż jak powiada „[…]chcemy, żeby materialna treść i wytyczne dociekań należące do koncepcji politycznej były zupełne” i to właśnie […] „Rozum publiczny wymaga, byśmy mieli rozumną odpowiedź na wszystkie lub prawie wszystkie takie kwestie, lub byśmy mogli sądzić, że zdołamy we właściwym czasie znaleźć taką odpowiedź.” „Rozum publiczny” spełnia – według oczekiwań Rawlsa – funkcję „rezerwuaru ewentualnych odpowiedzi” na wszystkie polityczne kwestie, które już się ujawniają, bądź też ujawnią się w przyszłości w „społeczeństwie dobrze urządzonym”, tak iż powstałaby koncepcja polityczna liberalnego społeczeństwa „zupełna” i domknięta. Historia nauki, z dorobku której Rawls czerpie tak jak z supermarketu, sięgając po taki towar, który spełnia jego życzenia, podpowiada nam – wbrew oczekiwaniom Rawlsa, iż powstanie takiej koncepcji zupełnej i domkniętej - nie jest możliwe „Rozum publiczny” w żadnym przypadku nie służy – wolności, a służy – jak sam autor zwraca uwagę - równości.I jest to już trzeci rodzaj ograniczeń, wolnego wyboru i podejmowania decyzji przez obywatela „społeczeństwa dobrze urządzonego”. Jest to też ograniczenie najbardziej surowe, ostre w swym brzmieniu – odpowiadające pierwszemu przykazaniu Dekalogu – „nie będziesz miał innych bogów” poza „zasadami sprawiedliwości” Johna Rawlsa. Jakkolwiek brzmi jak herezja, to dla Johna Rawlsa - jest dogmatem.A jakie jest „społeczeństwo dobrze urządzone”?Powiada John Rawls, że „Ideą organizującą jest idea społeczeństwa jako sprawiedliwego systemu społecznej kooperacji między wolnymi i równymi osobami traktowanymi jako w pełni kooperujący członkowie społeczeństwa przeżywającymi w nim całe swe życie”(podkreślenie moje – S.M-T). Ponadto autor uzupełnia „[…] społeczeństwo (dobrze urządzone) jest tu nie tylko traktowane jako zamknięte, lecz także jako pewien system kooperacji mniej lub bardziej kompletny i samowystarczalny, w którym jest miejsce dla wszystkich potrzeb i czynności życia od narodzin do śmierci”.„Społeczeństwo dobrze urządzone” nie jest jakimś nieokreślonym, nieustrukturalizowanym bytem. Jest przeciwnie, J. Rawls powołuje „strukturę podstawową społeczeństwa”, przez którą rozumie on „główne instytucje polityczne, społeczne i ekonomiczne społeczeństwa i to jak się one łączą w jednolity system społecznej kooperacji trwającej z pokolenia na pokolenie. Ponadto przyjmuję, że struktura podstawowa to struktura społeczeństwa zamkniętego, to znaczy powinniśmy je rozpatrywać jako samowystarczalne i nie wchodzące w żadne stosunki z innymi społeczeństwami” John Rawls w przypisie stwierdza czemu ma służyć owa „struktura podstawowa społeczeństwa”, w którym „[…] wolni ludzie kooperują jako wolni i równi obywatele, a tym co osiąga ich kooperacja jest (w przypadku idealnym) sprawiedliwa struktura podstawowa z jej instytucjami tła realizującymi zasady sprawiedliwości i wyposażającymi obywateli w uniwersalne środki zaspokajania potrzeb jako obywateli. Ich kooperacja ma polegać na zapewnieniu sobie nawzajem politycznej sprawiedliwości”. Dalej Rawls uzupełnia pojecie struktury podstawowej i powiada „ struktura podstawowa jest wszechobejmującym systemem społecznym, który determinuje sprawiedliwość tła".Warto zwrócić uwagę na tę konstrukcję funkcjonowania „społeczeństwa dobrze urządzonego”. Jest to taki byt społeczny, w którym obywatele kooperują nie w celu uzyskania pewnych, określonych bądź planowanych korzyści dla siebie samych. Nie, ich celem jest ukształtowanie sprawiedliwej struktury podstawowej i jej instytucji. A dopiero powołane w wyniku owej kooperacji instytucje wyposażają swych obywateli w uniwersalne środki zaspokajania potrzeb. Końcowym efektem kooperacji „wolnych i równych obywateli” jest „zapewnienie sobie nawzajem politycznej sprawiedliwości”.O tym jak „polityczna sprawiedliwość” dystrybuuje efekty kooperacyjnych działań „wolnych i równych obywateli” w „społeczeństwie dobrze urządzonym” stanowi druga zasada sprawiedliwości Rawlsa. Sam autor powiada, że „[…] nasze dwie zasady wrażają pewną egalitarną formę liberalizmu dzięki [….]  tak zwanej zasadzie różnicy, która mówi, że nierówności społeczne i ekonomiczne [….] należy regulować tak, żeby […] przynosiły one największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa.” Bardziej istotny, od samej formalnej treści zasady jest komentarz autora zawarty w przypisie do przywołanej drugiej zasady sprawiedliwości. A jest on następujący: „[…]zasada ta nie wymaga ciągłego wzrostu gospodarczego przez pokolenia potrzebnego, by bez końca maksymalizować oczekiwania najmniej uprzywilejowanych. Daje się pogodzić z ideą Milla społeczeństwa w stanie zaledwie stacjonarnym, gdzie akumulacja kapitału ( w ujęciu rzeczowym) jest zerowa. Czego zaś nasza zasada wymaga, to tego, by, jakkolwiek wielkie były nierówności i jakkolwiek ochoczo ludzie pracowaliby, żeby więcej zarobić, istniejące nierówności mają być uregulowane tak, by działały w najbardziej efektywny sposób na korzyść najmniej uprzywilejowanych. Tym skąpym uwagom daleko do jasności […]”. W pełni należy się zgodzić z końcową opinią autora – „tym skąpym uwagom daleko do jasności”.Ale też z drugiej strony, trzeba oddać Rawlsowi honor, gdyż nie będąc ekonomistą – intuicyjnie – słusznie przewiduje, że realizacja drugiej zasady sprawiedliwości nie tylko „nie wymaga”, ale nie przede wszystkim nie stwarza żadnej możliwości „wzrostu przez pokolenia, by bez końca maksymalizować oczekiwania najmniej uprzywilejowanych”. Więcej, wypełnienie „idei Milla, społeczeństwa w stanie zaledwie stacjonarnym, gdzie akumulacja kapitału (w ujęciu rzeczowym) jest zerowa” – będzie niezwykle ambitnym zadaniem, a kto wie, czy w ogóle możliwym do osiągnięcia. Widzimy zatem, że osobisty wkład pracy i dążenie ludzi, żeby więcej zarobić – nie jest żadnym tytułem do udziału w efektach własnej pracy.W dalszym ciągu pracy John Rawls przedstawia wcale niehipotetyczną sytuację kiedy: „[…] przenosimy ludzi ze społeczeństwa, w którym własność, w znacznej części jako wynik zrządzenia losu, jest bardzo nierówno rozłożona, do dobrze urządzonego społeczeństwa regulowanego przez nasze dwie zasady sprawiedliwości. Nie ma gwarancji, że wszyscy skorzystają na tej zamianie, jeśli będą osądzać sprawy według swych poprzednich nastawień…..”. John Rawls jeszcze bardziej ostro odcina się od prawa własności stwierdzając, że „Nasze dwie zasady określają też pewną idealną formę struktury podstawowej, w świetle której trwające wciąż procesy instytucjonalne i proceduralne ulegają ograniczeniom i korektom. Wśród tych ograniczeń są ograniczenia nakładane na akumulację własności (szczególnie jeśli istnieje prywatna własność majątku produkcyjnego)”. Kończąc ów wątek rozważań ekonomicznych dotyczących własności przywołam już ostatnie stwierdzenia J. Rawlsa „Na przykład wśród podstawowych wolności osoby jest prawo posiadania osobistej własności i wyłącznego korzystania z niej. Rolą tej wolności jest przyznanie dostatecznej materialnej podstawy do poczucia osobistej niezależności i szacunku dla siebie samego, które oba są niezbędne do rozwinięcia i wykorzystania władz moralnych”. Natomiast powiada autor, że „Należy unikać dwóch szerszych koncepcji prawa do własności jako podstawowej wolności”, z czego pierwsza dotyczy „prawa do nabywania i dysponowania własnością, a także posiadania środków produkcji i zasobów naturalnych”, a druga „kontroli środków produkcji i zasobów naturalnych, które mają być własnością społeczną”. Obie te szersze koncepcje praw własności odnoszące się do nabywania i dysponowania własnością, lub też kontroli środków produkcji i zasobów naturalnych „nie da się ich wytłumaczyć, jako niezbędnych do rozwinięcia i wykorzystania władz moralnych”.Jednak im dalej J. Rawls brnie w rozważania ekonomiczne, tym bardziej się gubi i popada w sprzeczności. Przykładem takiej sprzeczności jest stwierdzenie na początku pewnego akapitu o tym, że „[…] nasze dwie zasady sprawiedliwości nie domagają się, by faktyczny podział odpowiadał w jakimkolwiek danym momencie (czy przez cały czas) jakiemuś widocznemu wzorowi […] powiedzmy wartości współczynnika Giniego…”, a ten sam akapit kończy zdaniem „[…] jeśli owocność społecznej kooperacji pozwala na ogólną poprawę, to istniejące nierówności powinny działać z korzyścią dla tych, których położenie najmniej się poprawia, przy czym jako miarę traktuje się równy podział”. Nie jest zatem prawdą, że druga zasada sprawiedliwości nie podlega „jakiemuś widocznemu wzorowi” – tym wzorem, miarą jest „równy podział” efektów pracy.Jako, że to jest typowy przypadek gry o sumie zerowej, zgodnie z którą nakaz działania na korzyść najmniej uprzywilejowanych, sprawia, że zawsze działa ona na  niekorzyść tych, którym by się najbardziej poprawiło w wyniku ich własnej pracy. A jako miarę sytuacji obywateli „ bardziej uprzywilejowanych” lub „najmniej uprzywilejowanych” Rawls ma do zaproponowania tylko „równy podział”.Działanie drugiej zasady sprawiedliwości Rawlsa odrywa podział efektów pracy ludzi zarówno od samego wysiłku i pracy, jak również od praw własności, a jedynym tytułem do jakiegokolwiek udziału w dobrobycie – jest bycie grupie „najmniej uprzywilejowanych”.

Podsumowując przedstawioną przez Rawlsa ideę „społeczeństwa dobrze urządzonego”  możemy opisać dość precyzyjnie taki „byt społeczny”, któremu pozwalam sobie  nadać termin „Rawlster” – ku czci twórcy takiego społeczeństwa, w pełni świadomie nawiązując do słynnych, utopijnych pomysłów „falansterów”.Rawlster – jest to kompletna, zamknięta, samowystarczalna, i nie wchodząca w żadne stosunki z innymi społeczeństwami wspólnota społeczności realizującej w pełni zasady sprawiedliwości Rawlsa – z pokolenia na pokolenie, od urodzenia aż do śmierci.

1. Zasady sprawiedliwości Rawlsa przestrzegane są  zarówno na najwyższym szczeblu „podstawowej struktury społeczeństwa” (aparatu władzy) wszechobejmującej życie każdego obywatela, jak również na poziomie obywatela  - przez każdą osobę moralną. To jest osobę dostosowaną do pewnej koncepcji sprawiedliwości.

2. Podstawowa struktura społeczeństwa i jej instytucje realizują zasady sprawiedliwości i wyposażają obywateli w uniwersalne środki zaspokajania potrzeb jako obywateli. Obywatel w ramach „podstawowych wolności osoby” ma „ prawo posiadania osobistej własności i wyłącznego korzystania z niej”.

3. Osoby, które nie rozwinęły i nie potrafią wykorzystać władz moralnych – nie mogą być członkiem społeczności. Przyjęte zasady sprawiedliwości wyznaczają granicę dopuszczalnych sposobów życia i tym samym ograniczają wolności pewnych (innych) sposobów życia.

4. Podstawowa struktura społeczeństwa działa za pośrednictwem „rozumu publicznego”, który wcale nie musi odwoływać się do „całej prawdy”. W imię poparcia „idealnego dobra” – „często odrzucenie całej prawdy jest całkowicie rozumne”. Zgodnie z ideą Rawlsa nie istnieje „rozum prywatny”. Obywatele posługują się „rozumem niepublicznym”, który nie jest prywatny – a jest „wiązką”, „zbitką” rozumów wspólnotowych, grupowych, rodzinnych.

5. Druga zasada sprawiedliwości stanowi, że „nierówności społeczne i ekonomiczne powinny[…]przynosić największą korzyść najmniej uprzywilejowanym członkom społeczeństwa”. Jedynym zatem tytułem do bardziej korzystnego udziału w dobrobycie jest uczestnictwo w grupie „najmniej uprzywilejowanej”.

6. W praktyce oznacza to, że jakkolwiek ochoczo ludzie pracowaliby, żeby więcej zarobić, istniejące nierówności mają być uregulowane tak, by działały w najbardziej efektywny sposób na korzyść najmniej uprzywilejowanych. Praca i wysiłek własny – nie jest żadnym tytułem do jakiegokolwiek roszczenia do udziału w dobrobycie wspólnoty.

7. Druga zasada sprawiedliwości odrzuca jakiekolwiek roszczenia z tytułu „praw własności” nabytych w przeszłości, lub posiadanych.  Szersze koncepcje praw własności odnoszące się do nabywania i dysponowania własnością, lub też kontroli środków produkcji i zasobów naturalnych – w opinii Rawlsa - „nie da się wytłumaczyć, jako niezbędne do rozwinięcia i wykorzystania władz moralnych”.

8. Druga zasada sprawiedliwości nakazuje działania na korzyść najmniej uprzywilejowanych. Jako jedyną  miarę sytuacji obywateli „ bardziej uprzywilejowanych” lub „najmniej uprzywilejowanych” Rawls proponuje - „miarę równego podziału”.

9. Funkcjonowanie tak skonstruowanej wspólnoty społecznej – jak powiada Rawls – nie wymaga stałego wzrostu nawet w celu zaspokajania potrzeb „najmniej uprzywilejowanych” , nie wymaga akumulacji, a wystarczy, że będzie spełniać warunki Milla społeczeństwa stacjonarnego.

10. W tym miejscu pozostaje tylko przywołać opinię samego Johna Rawlsa „[…] Rozumiem te zasady, jako wyrażające podstawowe wartości, w kategoriach, których, zależnie od tradycji i warunków wchodzącego w grę społeczeństwa, można rozważyć, czy socjalizm w jakiejś formie jest uzasadniony”.

Trudno uwolnić się od myśli, że za sprawą Lenina, 1/3 ludzkości świata ponad około 80 lat żyła w „społeczeństwach dobrze urządzonych”, a w Chinach, Północnej Korei i na Kubie – tak żyją po dziś dzień.

*

Na początku mych rozważań wyraziłem opinię, że proponowane przez J.Rawlsa „zasady sprawiedliwości” nie spełniają w żadnym przypadku warunku niezależności „od przeciwstawnych i ścierających się ze sobą doktryn filozoficznych i religijnych, które wyznają obywatele”. Jest to tym bardziej oczywiste, gdy mamy świadomość – jaki charakter ma doktryna „liberalizmu politycznego” w jej amerykańskim wydaniu.

O tym, co to jest „liberalizm polityczny” dowiadujemy się z pracy Bruce’a Ackermana „Przyszłość rewolucji liberalnej”. Autor powiada, że „Rewolucją nazywamy uwieńczony powodzeniem wysiłek oparty na zbiorowej i świadomej mobilizacji, służący zmianie dotychczasowych zasad i praktyk odnoszących się do podstawowego obszaru życia”[32] i kontynuuje „[…] na przykład zmiana ustroju państwa leferystycznego na opiekuńczy ma charakter rewolucyjny, o ile dokonuje się na drodze świadomego ruchu masowego […]”[33]. Dla Bruce’a Ackermana, po dokonanych zmianach ustrojowych na przełomie XX i XXI wieku ówczesny spór miedzy komunizmem a kapitalizmem przekształca się  obecnie w podstawowy spór między leseferystami takimi jak F. Hayek i R. Nozik, a współczesnymi liberałami od J. Deweya do J. Rawlsa. B. Ackerman powiada „[…] aktywiści liberalni wymieniają cztery typy ograniczeń wolnego rynku. Pierwsze ograniczenie […] wynika z tego, że w realnym świecie rynek nie podporządkowuje się idealnym modelom doskonałej konkurencji. […] Drugie ograniczenie kwestionuje prawo jednego pokolenia zwycięzców rynkowych do przekazywania całego zysku własnym dzieciom, bez zapewnienia równych szans dzieciom, które nie miały bogatych rodziców ( tu następuje odwołanie do Rawlsa). Trzecie ograniczenie kładzie nacisk na podstawowe znaczenie wykształcenia w przygotowaniu obywateli do dokonywania znaczących wyborów. Czwarte ograniczenie – polega na zapewnieniu obywatelom w miarę równych wpływów politycznych. Aktywni liberałowie podkreślają zatem trwałe wartości wolnego rynku, ale jedynie w tym szerszym kontekście – nazwijmy go „strukturą niczym nie ograniczonej równości”. Bez stałych wysiłków zmierzających do osiągnięcia niczym nie ograniczonej równości wszelkie dywagacje na temat wolnego rynku muszą się zmienić w zdegenerowaną, ideologiczną apologię ludzi bogatych i wpływowych”.

Czytelnik musi mi wybaczyć ten niezmiernie długi cytat przywołany z pracy B. Ackermana. Odwołałem się do opinii Ackermana, nie w tym celu, żeby podejmować polemikę z sądami Ackermana o gospodarce rynkowej, ale żeby wykazać, iż mam do czynienia ze szczególnego rodzaju recydywą, powrotem ideologii marksistowskiej – bez Marksa. Opinia tu przedstawiona, nie jest z żadnym przypadku jakąkolwiek naukową analizą przemian społecznych w świecie krajów współczesnego kapitalizmu. Jest natomiast szczególnym przykładem odwoływania się i nakładania „klisz” właśnie z dziewiętnastowiecznej doktryny komunistycznej (Marksa i Engelsa)  na przemiany dnia dzisiejszego. Nie mamy tu do czynienia z jakąkolwiek nauką, to co mam się teraz sprzedaje – to produkt czystej ideologii. Otóż jest tak, że propozycja Johna Rawlsa „społeczeństwa dobrze urządzonego” – to ideologiczny towar pisany na polityczne zamówienie „aktywnych liberałów”.

∗∗∗

Nawet Karol Marks nie mógł przewidzieć, pisząc ponad 150 lat temu „Nędzę filozofii”, że tytuł ten będzie najbardziej odpowiednim komentarzem do ostatniej pracy Johna Rawlsa „Liberalizm polityczny” i zawartej w niej idei „społeczeństwa dobrze urządzonego”. 

Stefan Małecki- Tepicht